René Girard – Gianni Vattimo, Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo.

Massa, Transeuropa, 2006, pp. 98, € 10,00, ISBN 88-7580-018-9.

Recensione di Ottavia Spisni -05/06/2007

Filosofia teoretica (Ermeneutica)

Il testo offre un intelligente esempio di dialogo nella migliore tradizione filosofica tra intellettuali impegnati a livello civile, sebbene ognuno mantenga di fronte all’altro la propria levatura intellettuale e dunque tutta l’autonomia del proprio percorso di pensiero: da un lato cristianesimo, dall’altro relativismo. Si pensi a come Platone ci parla di Socrate, ma si pensi soprattutto alla ‘fusione degli orizzonti normativi’ di Gadamer la quale opera attraverso lo sviluppo di nuovi vocabolari comparativi attraverso i quali possiamo articolare i contrasti che sorgono necessariamente quando si tenta di dialogare – tra individui come tra culture.

Verità o fede debole, dunque. Il titolo del libro vorrebbe sottolineare la necessità di una scelta, di una presa di posizione fra laicismo e religione, sebbene sia probabilmente l’intero dialogo ad avere la più importante valenza ermeneutica. Esso è quindi un modo di concepire l’interpretazione e dunque può assumere la valenza di esempio civile e morale per il dibattito filosofico e anche per il dibattito pubblicistico contemporaneo.

Il libro raccoglie alcune discussioni intercorse tra Vattimo e Girard in varie occasioni. La prima discussione ha il titolo di ‘Cristianesimo e modernità’ (pp. 3-27) ed ha avuto luogo a Pordenone il 25 settembre 2004. La seconda ha il titolo di ‘Fede e relativismo (pp. 29-45) e si è svolta a Falconara il 10 marzo 2006 nella giornata di studi su René Girard tra scienze sociali e teoria letteraria, nell’ambito di un convegno di studi su ‘Identità e desiderio’. Il terzo dialogo ha il titolo di ‘Ermeneutica, autorità, tradizione’ (pp. 48-61) e si è tenuto presso lo Humanities Center della Stanford University il 12 e 13 aprile 1996. Questo dialogo fa esplicito riferimento al saggio di Vattimo ‘Girard e Heidegger: kénosis e la fine della metafisica’ il quale viene pubblicato subito di seguito (pp. 64-73). Segue un saggio di Girard (pp. 76-98) dal titolo ‘Non solo interpretazioni, ci sono anche i fatti’.

Il punto di partenza che rende possibile l’intero dialogo è un comune terreno interpretativo di base: la secolarizzazione, la modernità, e dunque il laicismo con tutte le sue propaggini (democrazia, libero mercato, diritti civili, libertà individuali, e via dicendo) sono prodotti del Cristianesimo (p. 3). Per Girard il Cristianesimo è il principio di destrutturazione di tutti i culti arcaici e mitici, e in questo senso esso demistifica la violenza su cui essi si ergevano. È con il Cristianesimo per la prima volta nella storia che la vittima è riconosciuta innocente come tale. Il meccanismo mimetico è un concetto cardine nell’analisi girardiana dell’essere umano. La violenza non è che la conseguenza dell’operare del desiderio mimetico appartenente ad ogni essere umano. Se il significato di sacro nelle società pre-cristiane è ciò che deve essere tenuto separato, Girard definisce il religioso (ne La violenza e il sacro) come il togliere l’ostacolo che oppone la violenza alla creazione di qualsiasi società umana, e l’unico modo per togliere l’ostacolo è la violenza sacrificale del ‘tutti meno uno’ che colpisce il capro espiatorio (p. 4). Per Girard è dunque valida l’ipotesi che vede nel linciaggio sacro e nell’assassinio fondatore l’origine della polis come della società umana. Il Cristo riesce a mettere in scacco il desiderio mimetico proprio perché espone il meccanismo persecutorio, dichiarando la propria innocenza: risiede in questa verbalizzazione la differenza con tutta la tradizione precedente (p. 5). È proprio per questo motivo che Girard può affermare che Nietzsche è il più grande teologo dopo San Paolo: la ‘morte di Dio’ altro non è che un testo di persecuzione, un testo che vorrebbe celare la radice ultima delle cose: il meccanismo mimetico (p. 51). Il testo di persecuzione, portando fino in fondo la carica violenta, non fa che svelarla: "D’ora in poi non possiamo più far finta di non sapere che l’ordine sociale viene costruito sulla pelle di vittime innocenti. Il Cristianesimo ci priva di quel meccanismo che stava alla base dell’ordine sociale arcaico, introducendoci in una nuova fase della storia dell’uomo. Una fase che possiamo legittimamente chiamare ‘moderna’" (p. 6). Vattimo declina filosoficamente il pensiero di Girard sulla scorta della meditazione heideggeriana sulla fine della metafisica (p. 58), dell’oblio della differenza ontologica (p. 66), del primato dell’ente rispetto all’essere (p. 69) e della necessità di una nuova domanda sull’essere (Ereignis): "Io cerco di sviluppare un’interpretazione di Heidegger che prenda sul serio la nozione negativa dell’Essere, come una sorta di teologia apofàtica, e non il fatto che l’Essere esista lì fuori" (p. 61). Dalle premesse letterarie e antropologiche di Girard, Vattimo giunge a queste considerazioni: "La storia stessa del Cristianesimo è la storia –io credo ancora cattolicamente assistita dallo Spirito Santo – della dissoluzione degli elementi di violento naturale, di sacro naturale che ci sono nella Chiesa" (p. 8). Nella prospettiva di Vattimo ‘la morte di Dio’ altro non è che incarnazione, kénosis, uno svuotamento della potenza trascendentale di Dio, un suo indebolimento, che ci ha condotti alla destrutturazione di tutte le verità ontologiche che hanno caratterizzato la storia. "La parola chiave che ho cominciato a usare dopo aver letto Girard, è proprio secolarizzazione, come effettiva realizzazione del Cristianesimo quale religione non sacrificale. E in questa direzione io mi spingo oltre vedendo molti dei fenomeni apparentemente scandalosi e “dissoluti” della modernità come positivi [...]. Il Cristianesimo è finalmente la religione che apre la via a un’esistenza non strettamente religiosa, nel senso dei legami, dell’imposizione, dell’autorità – e qui potrei riferirmi a Gioacchino da Fiore, che ha parlato di una terza età della storia dell’umanità e della storia della salvezza nella quale emerge sempre più il senso 'spirituale' della Scrittura, e la carità prende il posto della disciplina" (pp. 8-9). È a questo punto evidente il diverso assunto dei due pensatori: Girard alla luce della griglia interpretativa del meccanismo mimetico, sostiene un’antropologia di posizione anti-relativistica. Di contro, Vattimo, destruttura tutte le pretese di definizione ‘naturale’, universale, immutabile di cosa sia l’uomo, denunciando che asserire l’esistenza di una ‘natura umana’ per sempre data altro non è che strumento di imposizione coercitiva da parte del potere (qualsiasi esso sia) (p. 13). Il punto cardine del dialogo è il seguente: il meccanismo vittimario e mimetico è qualcosa di inscritto nella natura o è forse un prodotto delle istituzioni? (p. 9). Questo significa che possiamo cambiarlo e che possiamo agire proprio per tentare di ridurre la violenza insita nell’autoritarismo delle strutture rigide imposte: Vattimo dice che: "C’è una violenza all’origine della storia, che è l’autoritarismo, il non rispettare l’altro come me, non volergli bene. Tutto questo è l’origine del male" (p. 26). "Personalmente, concordo con Vattimo quando dice che il Cristianesimo è una rivelazione dell’amore, ma non escludo che sia anche una rivelazione di verità. Perché nel Cristianesimo verità e amore coincidono, sono la stessa cosa" (p. 27). Se per Girard violenza è l’assassinio fondatore, per Vattimo violenza è l’autoritarismo. Girard sembra suggerire che l’unica possibilità di liberarsi dal meccanismo mimetico è attraverso la rinuncia al mediatore umano e la conversione verso la trascendenza verticale, non più mediata. La conversione avviene sempre accanto alla possibilità della morte. È esemplare la frase del Vangelo di Giovanni che recita: "Se il granello caduto in terra non muore, rimane solo; ma se muore, darà molto frutto". Vattimo prosegue: "Se invece chiamiamo trascendenza la charis, la grazia, l’intervento di una illuminazione, allora potrei accettare questa prospettiva. In un certo senso c’è un elemento di 'trascendenza' nella storia, perché se qualcosa di nuovo accade nel suo corso, questo può essere definito come una forma di trascendenza della storia stessa" (p. 61). Con questo concetto non solo si esce da quella svolta soggettiva della cultura moderna per cui arriviamo a pensare noi stessi come dotati di profondità interiore, in continuità con la strada aperta da Sant’Agostino per il quale il cammino verso Dio passava per la nostra autocoscienza, ma si esce definitivamente da una concezione mentalistica del significato, per cui non solo non esistono linguaggi privati (Dewey, Quine), ma l’unico significato che può assumere il linguaggio è quello di ‘mettersi d’accordo’. In questo senso il dialogo si fonda sulla caritas, concetto che non si pone a fondamento o a fondazione di alcunché. "La mia obiezione e la mia idea è che con il Cristianesimo possiamo davvero dire 'grazie a Dio sono ateo', cioè grazie a Dio non sono idolatra, grazie a Dio non credo che ci siano leggi di natura, non credo che ci siano delle cose oltre cui non si può andare. Credo solo che debbo amare Dio sopra ogni cosa e il prossimo come me stesso" (p. 14). Per Vattimo (sulla scia della lezione heideggeriana per cui l’interpretazione altro non è che l’articolazione di una possibilità), l’essere è plus ultra, è apertura dell’esistente verso un’ulteriorità, verso nuove possibilità dell’essere. Pertanto, la critica dell’esistente è possibile comprendendolo come storico (p. 15). Qui leggiamo la lezione di un certo hegelismo, per cui pure l’Illuminismo ha sdogmatizzato la società e la religione stessa (Lezioni sulla filosofia della storia). La proposta vattimiana è di ammettere che c’è un’essenza dinamica e rivelativa nello stesso Cristianesimo, ma che questa altro non è che ‘il fine della storia’ (Vattimo ha studiato con Löwith, il teorico della secolarizzazione, e colui che ha posto l’accento sulla centralità del pensiero della temporalità, anche in Nietzsche), altro non è che ridurre i limiti, per cui Gesù è venuto agli uomini per svelare soltanto l’amore verso Dio e verso il prossimo, altrimenti la Chiesa sarà ancora religione naturale e vittimaria: "Io dico sempre che l’etica è semplicemente la carità più le leggi del traffico. Io rispetto le leggi del traffico perché non voglio fare fuori il mio prossimo, e perché devo amarlo. Ma pensare che passare col rosso abbia qualcosa d’innaturale è ridicolo" (p. 16). Per Vattimo la storia del Cristianesimo (processo di secolarizzazione, di liberazione dalla religione) è dunque la storia del nichilismo, e questo processo di secolarizzazione va difeso come elemento di dinamicità della religione cristiana. Vattimo vorrebbe quindi che le teorie girardiane de La violenza e il sacro si spingessero fino alla secolarizzazione, ossia alla consunzione, proprio in virtù dell’accettare tutte le premesse che sono insite nel suo ragionamento sul Cristianesimo inteso come religione della rivelazione del meccanismo vittimario, e quindi come religione che decostruisce dall’interno le strutture rigide imposte dalla storia, comprese le nozioni di Verità e di Natura. Dalla veritas alla caritas, dunque. Vattimo inoltre ricorda l’importanza della teoria di Bergson (Le due sorgenti della morale e della religione) che vuole l’emozione originale o mistica come punto di partenza per un’azione nel mondo, e auspica proprio un approdo delle religioni a questa fase mistica e dunque ad un arrivo comune che guardi a tutta l’umanità e non più all’interesse particolare (p. 21). Girard di contro, sostiene la propria difficoltà ad accettare questo non porre limiti, perché a suo avviso esso va nella direzione opposta all’etica, e auspica la rilettura interpretativa del testo Sacro. La Chiesa traspone il meccanismo sacrificale in un ordine simbolico ma non può eliminarlo, e Girard ammette esplicitamente che la dimensione punitiva del cristianesimo è ineliminabile. Il meccanismo vittimario va svelato ma va anche mantenuto per arginare la violenza (c’è qundi una difesa della Chiesa come istituzione-guida). Per Vattimo questo svelamento, al contrario, riduce i meccanismi istituzionali perché li riconosce quali violenti e impositivi.

A questo punto ci si chiede: come si può conciliare l’universalismo con il relativismo? Il relativismo, dunque, è un problema sociale, perché esso esplicita la possibilità di ammettere una pluralità di posizioni. Si tenta dunque di vedere se ci possa essere una conciliazione tra universalismo antropologico e relativismo multi-culturale (p. 29). Il problema si sposta dal piano ontologico al piano sociale e culturale. Il problema del valore della verità si pone generalmente in opposizione al relativismo. È possibile che non ci sia la verità? Per Vattimo dirsi relativista significa che non credi nel valore della verità, nel senso che dici la tua verità come fatto pubblico e rispetti la verità degli altri. Non c’è più una contemplazione passiva della verità e non vale più il detto ‘amicus Plato sed magis amica veritas’, (p. 30) ma c’è l’assunzione di un atteggiamento ermeneutico. Girard al contrario afferma di non poter essere relativista (in questo senso, dunque, di non poter privarsi del valore di verità), proprio in virtù del meccanismo mimetico, per cui "se si comprendesse che Gesù è la vittima universale venuta apposta per superare questi conflitti, il problema sarebbe risolto" (p. 31). Vattimo a questo punto cita un’intervista in cui Ricoeur, alla domanda se fosse relativista, rispose con le parole di Lutero ‘Hier bin Ich’, che significa ‘io qui stò’, e questo a conferma del fatto che probabilmente non esiste una persona che possa dire davvero che tutte le teorie hanno lo stesso valore. Il punto è pertanto un altro: "Allora sospetto che oggi una gran parte della polemica contro il relativismo –non dico da parte di Girard – sia una polemica contro il liberalismo della società: solo una società liberale può essere relativista perché deve ammettere diversi tipi di opinioni" (p. 32). L’unica forma di verità, è dunque per Vattimo, è questa: "Si capisce che è ancora possibile parlare di verità, ma solo perché nell’accordo abbiamo realizzato la caritas" (Ibidem). La verità, dunque, sopravviene quando ci siamo messi d’accordo, pertanto il problema del relativismo è sociale più che individuale. A ben vedere, il problema stesso del pluralismo culturale e della tolleranza religiosa e della scissione tra religione e politica è nato e si è sviluppato all’interno della cultura occidentale. Il dialogare sulla secolarizzazione e sulla laicità non è, pertanto, fine a se stesso: probabilmente è proprio su questo piano che l’eredità della tradizione giudaico-cristiana può accogliere le altre religioni: ancora, il dialogo che si fonda sulla caritas, sul mettersi d’accordo. E questo proprio in virtù della lezione heideggeriana che vuole l’essere come un lungo addio, per cui un pensiero non metafisico (An-denken) deve "permettere all’Essere come fondamento di andare" (p. 70). Il termine kénosis dunque è per Vattimo la parola adatta ad associare l’idea della rimemorazione che non vuole ripresentare l’Essere e la metafisica, e la dissoluzione della violenza del sacro ad opera delle Scritture (p. 71).

Indice

Introduzione
Cristianesimo e modernità
Fede e relativismo
Ermeneutica, autorità, tradizione
Girard e Heidegger: kénosis e fine della metafisica
Non solo interpretazioni, ci sono anche i fatti

Gli autori

Gianni Vattimo è nato nel 1936 a Torino, dove ha studiato con Luigi Pareyson e si è laureato in Filosofia nel 1959. Ha conseguito la specializzazione ad Heidelberg, con Karl Löwith e Hans Georg Gadamer di cui ha introdotto il pensiero in Italia. Nel 1964 è stato professore incaricato e nel 1969 ordinario di Estetica all'Università di Torino. Dal 1982 è ordinario di Filosofia teoretica presso la stessa università. Ha insegnato come visiting professor in varie università degli Stati Uniti. Tra le sue opere ricordiamo: Il soggetto e la maschera, Bompiani, Milano, 1974; Le avventure della differenza, Garzanti, Milano, 1980; Credere di credere, Garzanti, Milano, 1996; Non essere Dio. Un'autobiografia a quattro mani, con Piergiorgio Paterlini, Aliberti, Reggio Emilia, 2006; Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Fazi, Roma, 2007.

René Girard è nato nel 1923 ad Avignone, è critico letterario ed antropologo. Dal 1943 al 1947 ha studiato presso l'École des Chartes a Parigi, e si specializza in Storia medievale. Nel 1947 vince una borsa di studio universitaria negli Stati Uniti. Ottiene il dottorato in storia nel 1950 all'Università dell'Indiana e comincia a insegnare letteratura. Insegnerà poi letteratura all’Università di Stanford dal 1981. Il 17 marzo 2005 è eletto membro dell'Académie française. Tra le sue opere tradotte in italiano ricordiamo: Menzogna romantica romantica e verità romanzesca, Bompiani, Milano 1965; La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980; Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano 1983; Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987; Il risentimento. Lo scacco del desiderio nell'uomo contemporaneo, Raffaello Cortina editore, Milano 1999; Il pensiero rivale. Dialoghi su letteratura, filosofia e antropologia, Girard René, Transeuropa (Ancona), 2006.

Links

Link da cui scaricare le videoconferenze: 

http://www.transeuropalibri.it/?Page=cat_Verita_o_fede_debole.htm

Home page di Gianni Vattimo: http://www.giannivattimo.it/

Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche su Gianni Vattimo, con interviste, aforismi, articoli: http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=225

Wikipedia su René Girard: http://fr.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Girard

René Girard all’Académie Française: 

http://www.academiefrancaise.fr/Immortels/base/academiciens/fiche.asp?param=708