Nota di Alessandra Melas – 17/02/2008
Filosofia della mente, psicologia, neuroscienze
Introduzione
Naturalismo cognitivo di Sandro Nannini raccoglie alcuni saggi scritti tra il 1999 e il 2006 e riguardanti studi condotti dall’autore sulla storia della filosofia della mente e delle scienze cognitive. La convinzione che anima il lavoro di Nannini è che le soluzioni attualmente date al problema mente-corpo non siano molto lontane da quelle proposte anticamente da Platone, Democrito e Aristotele. Per Platone, infatti, l’anima è qualcosa di ontologicamente distinto dal corpo, come per molti antiriduzionisti contemporanei. Per Democrito ed altri atomisti l’anima è corporea, come lo è oggi per molti materialisti. Infine, sembra indubitabile all’autore l’analogia tra l’ilomorfismo aristotelico e la concezione funzionalistica del mentale, in cui la mente appare come mera “forma” o funzione del cervello.
L’obiettivo di Nannini appare quello di sottolineare lo scarto tra i progressi della scienze empiriche sul funzionamento del cervello e l’immutato paesaggio, rispetto alle antiche concezioni, delle differenti correnti filosofiche sul tema del rapporto mente-corpo.
È qui che si inserisce l’innovativa proposta metodologica dell’autore, che vede in stretta collaborazione tra loro filosofia delle mente e neuroscienze.
Verso un’ontologia materialistica del mentale
L’attento quadro delineato dal libro di Sandro Nannini focalizza l’attenzione sulla proposta che «la sola vera realtà è quella fisica e le sole vere spiegazioni di tutti i fenomeni sono quelle date in termini fisici. In altre parole, in primo luogo, i livelli superiori d’analisi sono solo differenti descrizioni di fenomeni che possono essere descritti anche in termini fisici (almeno in linea di principio)» (p. 67).
Pertanto, dall’analisi dell’autore emerge essenzialmente che «se i differenti fenomeni che sono oggetto rispettivamente delle neuroscienze e della psicologia scientifica non sono che ridescrizioni, a vari livelli di analisi, di una medesima realtà neurologica, allora la tendenza naturalistica a costruire un’unica scienza naturale della mente e dell’uomo trova un solido fondamento in un’ontologia materialistica» (p. 70).
Questa è la tesi naturalistica che anima l’intero testo di Sandro Nannini e che trova le sue radici nella filosofia di Willard van Orman Quine. Secondo quest’ultimo, infatti, l’epistemologia non può essere una disciplina normativa che consenta al filosofo di dettare a priori il giusto modo di procedere con la scienza ma, al contrario, deve divenire una scienza empirica, più precisamente una «‘scienza dei processi cognitivi’, ramo della psicologia scientifica» (p. 63). Così l’autore sostiene che se siamo «ancora fedeli all’essenziale della posizione di Quine: pensiamo ancora che l’epistemologia, in quanto disciplina filosofica, debba scomparire a vantaggio di una scienza naturale (o quanto meno empirica) dei processi cognitivi; ossia aderiamo ad una dottrina filosofica (più precisamente meta-epistemologica) che può essere chiamata naturalismo epistemologico forte» (p. 64).
Il naturalismo di Quine è stato spesso interpretato come avente un carattere unicamente epistemologico. Questa posizione si ricongiunge con il relativismo cognitivo, secondo cui esistono tanti mondi reali diversi quante sono le teorie scientifiche. Nannini osteggia quest’interpretazione della filosofia di Quine, sostenendo che quest’ultimo «non è affatto un relativista e non sembra rinunciare, quale presupposto necessario del fare scienza, ad un’ontologia filosofica di tipo realista» (p. 65). Secondo l’autore, pertanto, è presente in Quine anche un naturalismo di tipo ontologico che assume inevitabilmente i caratteri del materialismo.
Ciò che soggiace al naturalismo cognitivo di Nannini consiste in un’ontologia interdisciplinare di tipo materialistico. Così l’autore, seguendo l’insegnamento di Quine, riduce ontologicamente gli stati mentali a stati cerebrali e questi sono appunto oggetto di scienze naturali come la neurobiologia.
L’autore distingue quattro principi fondamentali che guidano il filosofo naturalista:
La mente fa parte del mondo reale.
La natura costituisce l’intero mondo reale.
La natura può essere conosciuta solo dalle scienze empiriche e pertanto la mente può essere conosciuta solo da questo tipo di scienze.
Ogni evento fisico può essere spiegato solo in termini fisici, ovvero l’universo fisico è un sistema causalmente chiuso.
Alla luce di questi quattro principi Nannini analizza la posizione della correnti filosofiche più in voga nel campo della filosofia della mente, col risultato che agli antipodi del naturalismo cognitivo troviamo il dualismo. Per il dualista la mente fa certamente parte del mondo reale, tuttavia la natura non costituisce l’intero mondo reale; da ciò scaturisce l’implausibilità della terza condizione sopra menzionata e l’insorgere di enormi difficoltà per riuscire a spiegare come sia possibile che entità mentali possano agire causalmente su entità fisiche. Infatti, la quarta clausola pone al dualista notevoli problemi: se si ammette che l’universo fisico non sia causalmente chiuso rimane in ogni caso difficile spiegare come due entità così distinte, come il mentale e il fisico, possano interagire in senso causale; al contrario, se si ammette la validità della chiusura del mondo fisico si va incontro all’epifenomenismo, ossia il mentale non può agire in nessun modo sul mondo fisico. Ma è indispensabile supporre l’esistenza di qualcosa che non ha alcun potere causale? Come precisa l’autore, l’applicazione del principio portato avanti dal cosiddetto “rasoio di Ockham” ci impedisce di rispondere positivamente a questa domanda.
Contro l’irriducibilità dell’esperienza soggettiva
È proprio dagli eredi del dualismo di matrice cartesiana che giungono le maggiori critiche contro il naturalismo cognitivo. L’argomento più rilevante di tutti è basato sull’irriducibilità dell’esperienza soggettiva: «come può la visione di un colore, ad esempio, essere identica all’attività di determinati neuroni? Nessun processo fisico ha infatti nulla di neppur lontanamente simile a quella che si presenta invece come proprietà essenziale di tutte le esperienze soggettive: in esse realtà e apparenza non sono distinguibili. Di qualunque oggetto materiale o evento fisico è sempre lecito chiedersi se sia veramente come sembra essere. Un’esperienza soggettiva, viceversa, è necessariamente ciò che sembra essere» (p. 94).
Questa obiezione assume varie forme, alcune delle quali notissime. L’autore dedica particolare attenzione alle proposte di Saul Kripke e David Chalmers, insieme a quelle di Thomas Nagel e Frank Jackson.
L’obiezione di Kripke, tratta da Identity and Necessity, è basata su un argomento a priori che presuppone la conoscenza della logica modale che lo stesso filosofo ha contribuito a fondare. In particolare si richiede la conoscenza del concetto di “mondo possibile” (ripreso da Leibniz). Un qualsiasi mondo possibile può essere visto come uno “scenario”, un “palcoscenico”, in cui certi fatti accadono oppure non accadono, certe proprietà sono vere oppure non lo sono. Certamente il nostro mondo è un mondo possibile e tutti gli altri mondi possibili concepibili differiscono per qualche dettaglio dal nostro. Così nel mondo reale Bush è presidente degli Stati Uniti, ma nulla toglie che sia concepibile un mondo possibile dove è vero che qualcun altro sia il presidente degli Stati Uniti. Il concetto di mondo possibile ci consente di mostrare la differenza tra un espressione contingente, come ‘Bush è presidente degli Stati Uniti’, ed un’espressione necessaria come ‘piove o non piove’. Infatti, possono esistere dei mondi in cui la prima espressione sia falsa, ma non possono esistere dei mondi in cui sia falsa anche la seconda espressione: questa è sempre vera in qualsiasi mondo possibile da noi concepibile. Inoltre, stando a quanto lo stesso Kripke sostiene, non è ammesso un mondo in cui Bush, se esiste in quel mondo, non sia Bush, e questo in virtù del principio di identità, secondo cui ogni cosa è identica a se stessa. Perciò, mentre la descrizione ‘l’attuale presidente degli Stati Uniti’ può riferirsi, in mondi possibili diversi, a persone diverse, il nome proprio ‘Bush’ si riferisce alla stessa persona in tutti i mondi possibili. Così i nomi propri sono designatori rigidi, cioè non cambiano il loro riferimento passando da un mondo possibile all’altro. Secondo Kripke, anche tutti i nomi che designano dei generi naturali, come ‘mente’ e ‘corpo’, sono designatori rigidi. Se nel mondo reale gli stati mentali si riferiscono a stati cerebrali, cioè se gli stati mentali sono identici a stati cerebrali, allora quest’identità dovrebbe valere in tutti i mondi possibili. Giunti a tal punto, è semplice vedere la critica che Kripke fa ai sostenitori della teoria dell’identità. Questi hanno insistito sul carattere contingente ed empirico dell’identità tra mente e corpo: il dualismo è falso nel nostro mondo ma potrebbe essere vero in qualche altro mondo possibile. Ma poiché la mente è un designatore rigido, essa dovrebbe essere in tutti i mondi possibili identica a stati cerebrali, in modo che l’identità in questione non sia contingente ma sia piuttosto necessaria. In tal modo il dualismo non solo sarebbe falso, ma sarebbe anche logicamente inconcepibile. Se accettiamo questa conclusione dobbiamo rinunciare alla premessa fatta dagli stessi teorici dell’identità, cioè dobbiamo rinunciare all’idea che siano concepibili dei mondi in cui è valido il dualismo cartesiano.
L’argomento di Kripke può essere riassunto dal seguente schema logico, in cui le lettere M e F stanno rispettivamente per ‘mentale’ e ‘fisico’, i simboli □ e ¯ stanno rispettivamente per gli operatori logici ‘è necessario che’ e ‘è possibile che’, e MP sta per Modus ponens.
1. "x (Mx®Fx) Assioma: ipotesi d’identità
2. ‘M’ ed ‘F’ sono designatori rigidi Assioma
3. "x (Mx®Fx)®□ (Mx®Fx) Dall’assioma 2
4. □("x (Mx®Fx)) Dall’assioma 1 e da 3, per MP
5. ¯Ø("x (Mx®Fx)) Assioma aggiuntivo
6. Ø□("x (Mx®Fx)) Dall’assioma 5
7. □("x (Mx®Fx)) Ù Ø□("x (Mx®Fx)) Da 4 e da 6
Per evitare la conclusione contraddittoria mostrata da 7, esistono solo tre possibilità: o si nega l’assioma 1, o si nega l’assioma 2, o si nega l’assioma 5.
Negare l’assioma 5 appare a Kripke implausibile, in quanto gli stessi sostenitori della teoria dell’identità affermano la contingenza dell’ipotesi di riduzione del mentale al fisico. D’altro canto, negare l’assioma 2, significherebbe per Kripke rivedere l’intera sua teoria sui designatori rigidi.
Dunque, risulta ovvio che per evitare la contraddizione 7 occorra negare l’assioma 1, ossia l’ipotesi di identità tra stati mentali e stati cerebrali.
Riproponendo le parole di Nannini, se ne conclude che nell’interpretazione di Kripke «il dolore coincide con il provare dolore e che questa esperienza soggettiva non può essere identica ad un qualsiasi processo cerebrale, poiché tale identità, se fosse vera, sarebbe vera in tutti i mondi possibili e quindi il dualismo, in contrasto con ciò che i fautori stessi della teoria dell’identità ammettono e sostengono, sarebbe ed apparirebbe intuitivamente come logicamente impossibile» (p. 100).
Tuttavia, Nannini critica la posizione di Kripke rigettando la clausola numero 5 sopra indicata: perché dobbiamo, infatti, continuare a sostenere che il dualismo sia logicamente possibile? La possibilità logica del dualismo cartesiano ha origine, secondo l’autore, da una concezione del mentale che è il sedimento di una tradizione di derivazione cristiana e cartesiana. È possibile che il concetto che abbiamo di mente sia fuorviante e che possa mutare alla luce dell’insegnamento delle neuroscienze. Al riguardo, Nannini sostiene che «ad un fisico di oggi, ad esempio, appare inconcepibile, e non solo di fatto falso, che il fulmine non sia una scarica elettrica, ma non era così secoli fa. Perché il concetto di mente non dovrebbe poter seguire un mutamento analogo?» (p. 100).
Una critica simile è posta dall’autore all’argomento di David Chalmers, basato sulla possibilità logica dell’esistenza degli zombi. Dio avrebbe potuto creare un mondo identico al nostro ma privo di esseri dotati di coscienza, cioè un mondo dove gli esseri umani sono sostituiti da zombi. Per Chalmers la possibilità logica che esistano degli zombi è la prova dell’irriducibilità della coscienza a processi cerebrali. Gli zombi, infatti, sono fisicamente identici all’uomo, ma non sono dotati come l’uomo di una coscienza. Tuttavia è ammissibile che l’esistenza degli zombi ci appaia logicamente possibile a causa dei nostri concetti di coscienza e mente, tutti impregnati di retaggi di origine cristiana e cartesiana. Chi può dirci, infatti, che le nostre intuizioni sul mentale cambino con la nostra acquisizione dei progressi fatti dalle neuroscienze?
Un argomento molto noto contro la riducibilità del mentale al fisico è quello proposto da Thomas Nagel in What Is It Like to Be a Bat? Le domande che animano il lavoro di Nagel sono le seguenti: come vede il mondo un pipistrello? Cosa si prova ad essere un pipistrello? Ebbene la risposta di Nagel è: solo il pipistrello lo può sapere. Anche se avessimo una descrizione in termini fisici del sistema nervoso dei pipistrelli, non sapremmo comunque nulla sulle loro esperienze soggettive. Da ciò, Nagel conclude che le esperienze soggettive dei pipistrelli non sono qualcosa di fisico.
Nella stessa direzione di Nagel si muove anche Frank Jackson proponendo un celebre esperimento mentale. Jackson descrive l’esperienza di Mary, una neuroscienziata che è sempre vissuta in una stanza grigia e che conosce il mondo esterno solo grazie da un televisore in bianco e nero. Tuttavia Mary è scientificamente onnisciente e conosce alla perfezione tutti i processi cerebrali che rendono possibile la visione dei colori. Un bel giorno la scienziata entra in contatto con il mondo e vede i colori. Mary, con quest’esperienza, ha appreso qualcosa di nuovo che prima ignorava, nonostante la sua totale conoscenza dei processi neuronali che sottendono ai colori. Poiché la scienziata non può aver appreso nulla di nuovo con ulteriori studi scientifici, dato che come detto essa è onnisciente, allora ciò che ha imparato non fa parte del mondo fisico. I colori, in quanto qualia, ossia qualità secondarie soggettive, non sono descrivibili in termini fisici.
Interessante è la critica rivolta a Nagel e Jackson da Paul Churchland. Per mostrare il nodo centrale di questa critica Nannini precisa che «ciò che è stato chiamato ‘accesso privilegiato’ ai nostri propri stati di coscienza dipende in realtà […] dal fatto che il cervello dispone di un sistema di auto-monitoraggio di alcuni dei suoi propri stati interni. È in virtù di tale sistema che il cervello può percepire, sotto forma di esperienze soggettive, come nessun altro può farlo, ciò che avviene al suo interno […]. Analogamente Mary può vedere i colori solo quando i suoi centri della vista vengano messi in funzione dallo stimolo esterno necessario e quindi quando l’attività di tali centri sia monitorata da altre parti del cervello a ciò preposte» (p. 108). Pertanto, esiste una differenza tra la conoscenza neurofisiologica del cervello e il provare esperienze soggettive. La prima è una forma di conoscenza “esterna”, la seconda è una forma di conoscenza endoscopica. Tuttavia, ciò non toglie assolutamente nulla al fatto che la seconda forma di conoscenza sia riconducibile a processi fisici. La differenza tra mentale e fisico non è ontologica, l’unica differenza che soggiace tra fenomeni mentali e fenomeni fisici riguarda solo il modo attraverso cui questi fenomeni vengono conosciuti.
Sul processo di naturalizzazione dei qualia e della coscienza
Ci dirigiamo, così, verso quello che Nannini ha definito processo di naturalizzazione dei qualia e della coscienza. Quanto più accurata sarà la conoscenza scientifica dei processi cerebrali, tanto più accurato sarà il processo di ri-definizione in termini naturalistici di concetti come “coscienza”, “qualia”, “libero arbitrio” e “intenzionalità”.
Secondo l’autore, la naturalizzazione dei qualia va inserita all’interno di una teoria che consideri il contenuto degli stati mentali come tappa intermedia di un processo di elaborazione dell’informazione dall’input sensoriale all’output motorio. Un processo nel quale l’input sensoriale è trasformato nell’output motorio adatto alla sopravvivenza dell’individuo. Così, la sensazione di dolore che proviamo dopo alcuni input sensoriali ha lo scopo di produrre l’output motorio adeguato: evitare una circostanza che ostacolerebbe la nostra sopravvivenza.
Prima di procedere all’apertura di una strada per la naturalizzazione della coscienza, l’autore analizza le teorie filosofiche che assimilano quest’ultima alla memoria, per poi mostrare che esiste una netta distinguibilità tra queste due facoltà mentali. Tra le teorie filosofiche che Nannini prende in considerazione troviamo quella che John Locke ha esposto nel 1690 in An Essay Concerning the Human Understanding. Alla domanda “cosa sono io?” Locke risponde di essere la continuità dei suoi ricordi. Questa concezione empiristica del mentale trova sviluppo successivo in David Hume. Nel suo A Treatise on Human Nature, Hume sostiene il nodo centrale di quella che è stata definita come bundle theory, affermando che «ciò che chiamiamo mente non è altro che un fascio o collezione di percezioni differenti, unite da certe relazioni, e che si suppongono, sebbene erroneamente, dotate di una perfetta semplicità e identità» (Hume, p. 220). Dunque, per Hume, io non ho stati mentali ma sono un sistema di relazioni tra stati mentali. Precisamente «io sono quel nesso mnemonico tra i miei stati mentali che mi consente di pensarmi come ciò che permane costante nel flusso temporale delle mie percezioni e dei miei pensieri» (p. 126) .
Tuttavia gli studi attuali ci mostrano che esiste una netta differenza tra fenomeni di depersonalizzazione e fenomeni di amnesia. Si pensi ad esempio ad un individuo che abbia perduto la capacità di memorizzare in seguito ad una lesione. Il paziente ogni due minuti perde la memoria e chiede al suo medico dove si trovi e cosa ci faccia in ospedale. Nonostante questo, il paziente non mostra significativi disturbi della personalità. Quando afferma “io sento freddo” è convinto di essere proprio lui stesso a provare quella sensazione di freddo. Analogo, ma contrario, è il caso degli schizofrenici. La schizofrenia è caratterizzata da forti disturbi della personalità: alcuni gesti e pensieri non vengono riconosciuti dagli schizofrenici come propri. Nonostante questo, lo schizofrenico ha una memoria di “ferro”.
Questi esempi mostrano che memoria e coscienza sono implementate nel cervello in modo differente. Tuttavia, Hume, affermando che il nostro Io altro non sarebbe che un fascio di percezioni, anticipa alcune concezioni materialistiche della mente, soprattutto quella proposta da Daniel Dennett nel 1991. Secondo Dennett, infatti, il cervello non è costituito da un “processore centrale”, bensì da un insieme di microprocessori che operano in parallelo e che tutti insieme lavorano come un sistema intelligente, un po’ come le reti neurali artificiali. Ma cosa dà unità al sistema? Come afferma Nannini, una qualche unità deve esistere e deve essere rintracciato quel qualcosa che la rende possibile per evitare di andare incontro alla critica che già Immanuel Kant aveva rivolto a Hume. Qui si inserisce la proposta originale dell’autore, che espone una variante della teoria di Dennett aggiungendo che «ogni orchestra per suonare all’unisono ha bisogno di un direttore. Tuttavia orchestre molto affiatate possono suonare, almeno per un lasso di tempo limitato, senza direttore, ossia “A Podio Vuoto”. In realtà, quando ciò avviene, gli orchestrali guardano tutti in genere il primo violino. Immaginiamo però che questo trucco non venga posto in atto e che ogni orchestrale suoni guardando contemporaneamente tutti gli orchestrali (o chi questo o chi quello) e che questo risultato di guardare gli altri sia il formarsi nella mente di ciascuno della rappresentazione di una sorta di direttore fittizio. Il direttore in realtà non c’è, ma gli orchestrali suonano all’unisono come se ci fosse» (p. 132).
Il come se evidenziato in corsivo nella citazione riportata ci fa capire che l’unità cosciente che fa da sfondo a tutti in nostri fenomeni mentali per Nannini è illusoria allo stesso modo in cui è illusorio il direttore di un orchestra “A Podio Vuoto”. Non è del tutto implausibile, pertanto, una concezione della coscienza analoga a quella proposta dapprima da Hume e poi da Dennett: la coscienza è una funzione distribuita tra parti diverse del cervello agenti in parallelo.
L’illusione del libero arbitrio
Interessante è la teoria proposta da Nannini per quanto concerne il libero arbitrio. Infatti, uno dei problemi più consistenti che il filosofo naturalista materialista deve affrontare riguarda il seguente quesito: è compatibile l’esistenza del libero arbitrio con la visione scientifica del mondo?
L’autore procede dapprima a chiarire il significato dell’espressione ‘libero arbitrio’. Esistono, infatti, differenti sensi in cui ci possiamo sentire liberi; sono libero, ad esempio, di compiere un’azione rispetto a P, se P non può né impedirmi di compierla né tanto meno punirmi se compio quell’azione stessa. È questo il caso della libertà sociale che è una relazione triadica tra un agente, un’azione e un potere. Ma la libertà sociale non ha niente a che vedere con il senso di volontarietà che accompagna le nostre azioni. Ancora, posso sentirmi libero in un altro senso: sono libero di fare un’azione se ho la capacità e la possibilità di farlo. Tuttavia, neppure questo senso di libertà, che poi consiste nella libertà d’agire, ha a che fare con l’agire volontariamente. La libertà che a noi interessa è quella che Sandro Nannini classifica come libertà di volere. Poiché ci sia libertà di volere devono essere soddisfatte tre condizioni fondamentali:
Ho compiuto un’azione ma avrei potuto agire diversamente
Ho agito per delle ragioni (agire liberamente non vuol dire agire per caso)
L’agente sente di essere stato proprio lui a compiere quell’azione.
In quest’ultimo senso di “libertà” consiste il libero arbitrio.
Ritorniamo ora al quesito precedente: è compatibile il libero arbitrio con la visione scientifica del mondo? La fisica moderna ci ha indotto a riflettere su come le nostre azioni possano cambiare il corso del mondo, dato che ogni evento sembra essere determinato con precisione dalle leggi del moto. La domanda sopra posta allora diventa: è compatibile il libero arbitrio con il determinismo? I filosofi al riguardo si dividono ancor oggi tra coloro che ritengono il determinismo incompatibile con l’esistenza del libero arbitrio e coloro che invece pensano il contrario. I primi sono detti “incompatibilisti”, i secondi “compatibilisti”. Tra gli incompatibilisti troviamo i libertari, gli incompatibilisti duri e gli eliminativisti (detti anche “illusionisti”). I libertari, spesso propugnatori di una teoria dualistica del reale, ritengono che, poiché il libero arbitrio esiste, al contrario il determinismo non possa esistere. Più precisamente il libertario non esclude l’esistenza del caso, in quanto, anche se questo non coincide con il libero arbitrio, ne è un presupposto assolutamente necessario. I libertari, inoltre, hanno spesso fatto notare come il determinismo sia oramai contestato anche dalla scienza contemporanea e hanno pensato di poter trovare una conferma al loro indeterminismo nella meccanica quantistica. Tuttavia, la meccanica quantistica dà al caso la possibilità di esistere, ma tali processi casuali non spiegano comunque l’origine di presunti processi volontari. Contrariamente al libertarismo, l’incompatibilismo duro ritiene che debba essere mantenuto il determinismo ed in qualche modo messa in dubbio l’esistenza del libero arbitrio. L’eliminativismo, in più rispetto all’incompatibilismo duro, sostiene che il libero arbitrio è incompatibile con una qualsiasi visione scientifica del mondo, sia essa deterministica che indeterministica. Una delle critiche che viene rivolta agli incompatibilisti duri e agli eliminativisti è la seguente: se il libero arbitrio non esiste, che senso ha allora punire una persona per una qualche azione visto che la persona in questione non ne è responsabile? La risposta a tale accusa potrebbe essere, come sostiene Nannini, di tipo hobbesiano: sono ritenuto responsabile di un’azione quando la punizione a me inflitta è utile, cioè quando essa ha lo scopo di dissuadermi dal commettere nuovamente l’azione stessa. Certamente, ciò presuppone che l’etica poggi non sul vero, ma piuttosto sull’utile.
La posizione dei naturalisti è prevalentemente di tipo eliminativistico: il libero arbitrio è incompatibile con la visione scientifica del mondo ed esso è, pertanto, una mera illusione. Ma andando più a fondo, vediamo in che cosa consiste l’eliminativismo proposto dai propugnatori del naturalismo cognitivo.
Uno dei primi problemi che i naturalisti devono affrontare è il seguente: com’è possibile che si conosca l’inesistenza del libero arbitrio, ma ognuno di noi continui a credere di essere comunque libero? Non ha molto senso, infatti, dire: «‘So che non è vero che piove, ma credo lo stesso che piova’» (p. 152). Tuttavia, Nannini implicitamente si chiede: possiamo continuare a credere in qualcosa anche se non lo reputiamo vero? Per rispondere a questo quesito l’autore si appella alla grammatica logica del verbo ‘vedere’, prendendo come esempio le illusioni ottiche e le figure impossibili. Sappiamo che i soggetti di dipinti come quelli rappresentati, ad esempio, da Maurits Escher sono inesistenti, tuttavia non possiamo far a meno di continuare a vederli e percepirli. Allo stesso modo si potrebbe certamente sostenere che il senso di agency che accompagna le nostre azioni sia un’illusione, ma un’illusione inevitabile, che Madre Natura ha reso necessaria per la nostra sopravvivenza. In conclusione la naturalizzazione del libero arbitrio procede verso l’eliminazione di quest’ultimo come concetto prettamente illusorio, ma indispensabile per la nostra salute psichica.
I ficta
Come rendere conto di concetti di oggetti inesistenti, come quello di “libero arbitrio”, nella teoria scientifica della mente-cervello? Nannini riprende la distinzione, risalente a Hans Reichenbach e riproposta da Daniel Dennett, tra illata e abstracta:
I T-oggetti di una teoria scientifica T sono dei T-illata se e solo se essi sono considerati in T come esistenti indipendentemente dal loro essere oggetto di T stessa. In sostanza da T dipende l’“essenza” dei T-illata ma non la loro “esistenza”.
Sono dei T-abstracta tutti i T-oggetti la cui esistenza in T dipende dall’esistenza dei T-illata. Un T-abstractum emerge come proprietà da un certo insieme di T-illata. In questo caso bisogna tuttavia precisare che i T-abstracta non richiedono un livello linguistico-descrittivo differente rispetto a quello dei T-illata.
Ogni teoria scientifica T può collocarsi ad un qualsiasi livello d’analisi Ln; allora, i suoi T-illata e T-abstracta sono esistenti a quel particolare livello Ln in cui essa si colloca.
Ad esempio, la meccanica quantistica si colloca al livello fondamentale L0 della realtà fisica, pertanto i suoi T-illata-fotoni saranno esistenti a quel particolare livello di realtà.
Molte teorie scientifiche, una delle quali è la psicologia cognitiva, si collocano ad un livello d’analisi superiore a L0 , coincidente col livello d’analisi L1. Gli oggetti descritti da queste teorie sono esistenti a livello L1. La maggior parte di questi concetti esistono a livello L1, ma anche a livello L0, poiché sono implementati da illata o abstracta appartenenti a teorie scientifiche che si collocano al livello fondamentale della realtà, cioè al livello fisico e biologico. Tuttavia altri concetti esistenti a livello L1, sono inesistenti al livello L0, poiché sono dei T-oggetti non implementabili dal livello fondamentale L0 della realtà fisica. Sono questi gli oggetti che Nannini introduce ex novo e che chiama ficta:
«Un T-fictum è un T-oggetto che non è implementabile al livello fondamentale L0 della realtà fisica» (p. 172).
Come si collocano gli stati mentali all’interno di questo schema? Alcuni stati mentali sono direttamente illata o abstracta biologici, cioè sono direttamente riducibili a processi cerebrali appartenenti al livello fondamentale di realtà. Ad esempio, la coscienza potrebbe essere ridotta al comportamento di certi neuroni che agiscono alla stessa frequenza. Altri processi mentali appartengono ad una sorta di realtà virtuale, cioè sono esistenti ad un livello L1 d’analisi, cioè al livello in cui si colloca la teoria che li descrive, tuttavia essi sono implementati da illata o abstracta del livello biologico, per cui esistono anche al livello fondamentale di realtà. Altri stati mentali, invece, sono in tutto e per tutto dei ficta. Un esempio di fictum è, appunto, il libero arbitrio. Come già visto, il libero arbitrio per il naturalista non esiste a livello ontologico fondamentale: è solo un’illusione indispensabile per la sopravvivenza della nostra specie.
Intenzionalità e teoria avverbiale della percezione
All’interno del progetto di Nannini, volto alla naturalizzazione degli stati mentali, si inserisce anche il tentativo di naturalizzazione dell’intenzionalità brentaniana. Franz Brentano, riprendendo il significato del termine latino intentio, definisce tutti gli stati mentali come intenzionali in quanto necessariamente rivolti ad un oggetto. Ogni stato mentale ha sempre una direzione, intentio, verso qualcosa. Al naturalista si pone il problema del come sia possibile che stati mentali assimilabili interamente a processi cerebrali, possano entrare in relazione con un oggetto esterno, ossia avere un’intenzionalità. In sostanza, il naturalista si chiede se sia possibile naturalizzare stati intenzionali, riducendoli a processi cerebrali, nonostante essi “guardino” il più delle volte ad oggetti esterni. Il merito più rilevante di questa parte del lavoro di Nannini consiste nell’aver riproposto una versione della teoria avverbiale della percezione, suggerita da Curt Ducasse (1942) e da Roderick Chisholm (1957). Questa teoria ci consente di rendere “interno” il contenuto degli stati mentali. In poche parole «il contenuto rappresentativo per mezzo del quale una percezione è diretta verso un certo oggetto esterno viene considerato nella teoria avverbiale come una proprietà della percezione stessa» (p. 219). Questo è possibile perché il ‘vedere un cane’ diventa ‘vedere caninamente’, il ‘vedere una macchia rossa’ diventa ‘vedere macchiamente e rossamente’. Il contenuto dello stato mentale viene, in sostanza, descritto grazie all’utilizzo di un avverbio, ossia da un predicato monadico. In tale modo sembra più facile spiegare come sia possibile che stati mentali intenzionali in senso brentaniano possano essere descritti da processi cerebrali. Rimane tuttavia un’altra questione da risolvere: come può un nostro stato intenzionale rappresentato da un predicato monadico generare un’azione e quindi una qualche modificazione nel mondo esterno? Stando a quanto sostiene Nannini questo problema è risolvibile se si accetta l’ipotesi che il predicato monadico che rappresenta il contenuto dello stato intenzionale si riferisca ad una certa dinamica del cervello. Così, «secondo questa ipotesi dobbiamo ritenere che il mio percepire il colore rosso sia implementato da dei processi cerebrali che, tra le loro innumerevoli funzioni, hanno anche quella di scatenare il movimento del mio piede destro sul pedale del freno quando vedo un semaforo rosso» (p. 227). Tutto questo accadrebbe perché «Madre Natura ha selezionato la nostra capacità di vedere i colori perché ciò era utile alla sopravvivenza dei nostri antenati (umani ed animali); e di conseguenza la percezione dei colori coincide con quei processi cerebrali che controllano le azioni nella cui esecuzione la capacità di distinguere gli oggetti in base al loro colore è in media vantaggiosa» (p. 228).
Quest’ipotesi di naturalizzazione degli stati intenzionali rafforza la teoria causale dell’azione (causalismo), secondo cui l’intenzione di un agente A di ottenere Y, unita alla credenza che compiere l’azione X è il mezzo migliore per ottenere Y, costituiscono due stati mentali che insieme causano l’azione dell’agente A di fare X, proprio come un incendio causa del fumo. Il legame causale qui descritto è, dunque, unicamente naturale.
La teoria causale dell’azione ha ricevuto diverse critiche. Uno degli argomenti più noti è quello del “Nipote Assassino” (N.A.). L’argomento descrive il caso di un tizio che vuole entrare in possesso dell’eredità di suo zio e crede che il modo migliore per ottenere ciò che vuole sia ucciderlo. Decide, pertanto, di assassinarlo. Prende la pistola e si dirige in macchina a casa dello zio per portare a termine il suo proposito. Ma l’avere preso questa decisione lo agita a tal punto che, nel tragitto, esce fuori strada con la macchina e investe una persona, che guarda a caso è suo zio. Il nipote ha ucciso lo zio certamente a causa della sua intenzione di ucciderlo, tuttavia la sua azione non è stata intenzionale. L’esempio ambisce a dimostrare, pertanto, che non sempre le azioni causali possono essere descritte anche come intenzionali e che non c’è coincidenza tra le prime e le seconde.
Ora, il migliore dei contro-argomenti che i sostenitori della teoria causale dell’azione hanno trovato per controbattere l’argomento del “Nipote Assassino” si basa sull’assunzione che l’argomento faccia in realtà ricorso ad una catena causale deviante. Così, «il N.A e gli altri contro-esempi della stessa natura mostrano solo che, se l’intenzione di fare X causa l’azione di fare X in modo diverso da come l’agente aveva programmato, allora l’azione non è intenzionale; essi non provano affatto che in casi normali la descrizione di un’azione intenzionale […] non sia equivalente alla descrizione di un’azione causale fra l’intenzione e l’azione in questione» (p. 210).
Ma gli oppositori della teoria causale dell’azione hanno dalla loro parte un nuovo argomento contro tale teoria: l’argomento dell’ “Alpinista Assassino” (A.A.). In quest’argomento l’azione realmente compiuta rimane involontaria, nonostante non sembra ci sia nessuna catena causale deviante, ossia il corso reale degli eventi rimane identico a quello programmato. In questo argomento due alpinisti stanno scalando una montagna. Un alpinista odia l’altro e da molti anni aspetta l’occasione per ucciderlo. Sembra che il mezzo migliore per farlo sia quello di fingere di perdere la presa della corda che impedisce al compagno di cadere nel vuoto. Decide perciò di lasciare la presa, ma lo stato di agitazione che questa decisione gli provoca gli fa perdere involontariamente la presa della corda nello stesso modo in cui egli aveva già stabilito di lasciarla andare. Questo è un esempio di catena causale non-deviante, in cui però l’azione di lasciare andare la presa, pur essendo causata dall’intenzione di uccidere il compagno di cordata, non è certamente intenzionale. Ancora una volta sembra che non ci sia alcun legame tra causalità naturale e intenzionalità, anche se siamo in presenza di una catena causale non-deviante. Come ribatte questa volta il causalista? La risposta che questi può dare è la seguente: anche nel caso dell’A.A siamo in presenza di una catena causale deviante. Esiste infatti una sfasatura tra il corso programmato degli eventi e il corso reale degli eventi. Nel corso programmato degli eventi l’azione di uccidere il compagno di cordata è intenzionale perché l’assassino causerebbe la sua morte anche se non fosse in uno stato di eccitazione, purché intendesse ucciderlo. Nel corso reale degli eventi l’assassino causerebbe la morte del suo compagno di cordata anche se non intendesse ucciderlo, purché fosse eccitato. Ma un oppositore alla teoria causale dell’azione potrebbe ancora trovare il modo di replicare. Egli potrebbe dire che nel caso in cui il lasciare la corda sia accidentale, l’intenzione di uccidere il compagno di cordata è causalmente efficace solo indirettamente, cioè per mezzo dello stato di eccitazione, e non in virtù del suo contenuto intenzionale. Insomma, se non ha rilevanza il contenuto intenzionale, allora si può parlare di relazione causale naturale. Ma se il contenuto intenzionale ha una qualche rilevanza, allora non si può assolutamente parlare di relazione causale naturale. Ma è effettivamente vero che laddove ha importanza il contenuto intenzionale non c’è causalità naturale? La teoria avverbiale della percezione consentirebbe al causalista, come sostiene Nannini, di uscire da questo groviglio di argomentazioni astratte. Infatti, il contenuto dell’intenzionalità, come visto, può essere, descritto come una proprietà della percezione stessa ed essere, dunque, in un secondo momento ridotto a precisi processi cerebrali. Siffatti processi hanno potere causale verso il mondo esterno e questo potere rientra perfettamente nell’ordine della causalità naturale.
È con questo tentativo di naturalizzazione dell’intenzionalità brentaniana che si conclude l’intero percorso attraverso cui Nannini propone la sua concezione materialistica del mentale, concezione che ora ci consente di leggere il titolo del suo libro come “Naturalismo cognitivo. Per un’ontologia materialistica della mente”.
Bibliografia
Chalmers, D.J., 1996, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York, Oxford University Press (La mente cosciente, trad. it, Milano, McGraw-Hill 1999).
Churchland, P.M., 1989, A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge MA, MIT Press.
Dennett, D.C., 1991, Consciousness Explained, Boston, Little Brown & Co (Coscienza, trad. it., Milano, Rizzoli 1993).
Hume, D., 1739-40, A Treatise of Human Nature, London (Trattato sulla natura umana, trad. it, in Opere, Bari, Editrice Laterza 1971).
Jackson, F., 1986, «What Mary Didn’t Know», Journal of Philosphy, 83, pp. 291-95.
Kripke, S.A., 1971, Identity and Necessity, in M. Munitz, Identity and Individuation, New York, New York University Press, pp. 160-164.
Locke, J., 1690, An Essay Concerning Human Understanding, London (Saggio sull’intelligenza umana, trad. it, Roma-Bari, Laterza 1972).
Nagel, T., 1974, «What Is It Like to Be a Bat?», Philosophical Review, 83, pp. 435-50 («Cosa si prova ad essere un pipistrello?», trad. it. in D.C. Dennet, D.R. Hofstadter, L’io della mente, Milano, Adelphi 1985).
Nannini, S., Sandkühler, H.J., 2000, Naturalism in the Cognitive Sciences and the Philosophy of Mind, FranKfurt a.M., Peter lang.
Nannini, S., 2002, L’anima e il corpo. Un’introduzione storica alla filosofia della mente, Roma-Bari, Laterza.
Indice
Introduzione
1. Mente e corpo
2. Le concezioni naturalistiche della conoscenza
3. Il ‘naturalismo liberalizzato’ è un vero naturalismo?
4. I qualia della filosofia della mente
5. I ‘Patiti di Zeus’ e la naturalizzazione dei qualia
6. La naturalizzazione della memoria e del self
7. Esiste il libero arbitrio?
8. Per un’ontologia del mentale
9. Atti mentali e processi cerebrali
10. Coscienza ed inconscio nell’odierna filosofia della mente
11. La teoria causale dell’azione e la naturalizzazione dell’intenzionalità
Bibliografia
L'autore
Sandro Nannini insegna filosofia teoretica all’Università di Siena. Dopo essersi occupato di filosofia delle scienze sociali, di meta-etica, di teoria dell’azione e della struttura logica delle spiegazioni in storia si è dedicato alla filosofia della mente e delle scienze cognitive. Tra le sue principali pubblicazioni si possono ricordare Wurzeln und philosophische Grundlagen der Kognitionswissenschaften (2006), L’anima e il corpo. Una introduzione storica alla filosofia della mente (2002), Naturalism in the Cognitive Sciences and the Philosophy of Mind (2000), Il Fanatico e l’Arcangelo. Studi di filosofia analitica pratica (1998), Cause e ragioni. Modelli di spiegazione delle azioni umane nella filosofia analitica (1992), Il pensiero simbolico. Saggio su Lévi-Strauss (1981).
Links
Homepage personale di Sandro Nannini:
L’insegnamento delle scienze cognitive in Europa:
Nessun commento:
Posta un commento