Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 204, € 10,00, ISBN 9788833916057.
[Ed. or.: La Communion des forts. Études de sociologie contemporaine, Ciutad de Mexico, Quetzal 1943]
Recensione di Sergio A. Dagradi - 01/07/2008
Filosofia politica (democrazia, socialismo), Sociologia
Il pensiero radicale è quel pensiero che anzitutto mira alla radice delle problematiche affrontate: in tal senso, la distanza temporale dalla sua formulazione agisce sulle proprie linee argomentative in modo poco rilevante. Questo, credo, può essere l’assunto che deve accompagnare la lettura di questa densa raccolta di saggi di Roger Caillois, risalenti ad un periodo compreso tra il 1938 e il 1943, che Marco Brunazzi ha voluto rioffrire al lettore per le edizioni, come al solito particolarmente curate, Bollati Boringhieri.
Una raccolta il cui titolo dell’edizione originale si presenta fuorviante: piuttosto che studi di sociologia, potremmo meglio definirli studi contemporanei di filosofia politica. Tornerò successivamente sull’attualità di essi, per soffermarmi subito ad offrire un chiarimento circa l’oggetto del volume.
Oggetto dell’indagine di Caillois è, infatti, il problema del disciplinamento del vivere umano in società: foucaultianamente, potremmo dire, il problema della struttura sociale è un problema che Caillois, fin dalla prefazione, pensa come problema disciplinare e dunque politico, come problema relativo all’introduzione di una qualche forma di disciplinamento, imprescindibile al darsi e all’istituirsi di ogni consesso umano. Nel porre la questione Caillois evidenzia un approccio che mi pare di poter definire – seguendo anche le preziose indicazioni contenute nella postfazione di Brunazzi – strutturalista avant la lettre: la volontà dei singoli attori sociali appare limitata rispetto alle forze in campo nella società, al loro intrecciarsi nel determinare il destino della stessa società. Proprio questo presupposto guiderà, come vedremo, il modello che egli stesso proporrà come unica possibilità per un efficace intervento di mutamento in seno ad ogni collettività. Il destino di una comunità, infatti, è da intendersi come ambito di opportunità che l’adeguata conoscenza delle forze in campo, unita a un’opportuna strategia, può cercare di regolare e governare. “Così come non si evita un’inondazione agitando le braccia al cielo, ma costruendo preventivamente un sistema complesso e ben calcolato di canali e barriere, l’uomo, con altrettanta scienza, intelligenza e opere, deve avere presa sulla storia come sulla materia” (p. 8).
Da questo punto di vista, pertanto, possiamo anche vedere la raccolta di Caillois come una sorta di breviario dei tempi attuali. Se l’intento è quello di dominare, piuttosto che scatenare forze istintuali che sembrano albergare nella società, mai come ora, mai come di fronte a fenomeni sociali nei quali forze bestiali e animalesche sembrano essere assecondate da partiti politici tesi più alla ricerca di un facile e immediato consenso, più a scatenare tempeste che ad edificare progettualmente una società diversa, nella quale risolvere positivamente i problemi posti dai nostri tempi, il progetto di Caillois appare necessario.
Questa attualità e necessità della sua analisi è testimoniata, del resto, dai contributi della prima parte, che manifestano anzitutto la preoccupazione dell’autore per l’induzione allo scatenamento dell’istinto di massa e la fascistizzazione progressiva della società, anche e soprattutto con l’uso dei mass-media, capaci addirittura, con la loro inquietante potenza – ricordiamo che i saggi sono scritti tra la fine degli anni Trenta e l’inizio degli anni Quaranta –, di creare eventi e personaggi fittizi atti a soddisfare la natura morbosa del pubblico, o di far “ fremere al richiamo di una sola voce” (p. 12). Preoccupazione che si accompagna all’analisi della vertigine per l’autodistruttività del singolo e della società (“va chiamata “vertigine” ogni attrazione il cui primo effetto sorprende e disorienta l’istinto di conservazione”, p. 53), attratti in particolare dalla guerra, ma anche dalla constatazione del progressivo svilimento del gusto di massa nell’orizzonte della curiosità e della chiacchiera (con evidente ripresa di motivi dello Heidegger di Sein und Zeit); e che criticano, soprattutto, la dottrina marxista ortodossa, professata dalla maggioranza dei partiti comunisti occidentali come una fede e pertanto oramai incapace, anche e soprattutto per questa ragione, di dare una lettura adeguata e delle risposte efficaci alla suddetta fascistizzazione della società (con il corollario di studiosi intenti più a conciliarsi con le posizioni di tale dottrina che a vagliare la realtà in modo critico ed impietoso). Su alcuni di questi temi Caillois ritornerà in modo più puntuale nei saggi La vertigine della guerra e Descrizione del marxismo, i cui nuclei essenziali sono tuttavia già presenti in nuce nelle pagine di questa raccolta. Una sorta di fatalismo, di cupo destino avvolge tutti questi fenomeni sociali: si delinea la landa desolata – e desolante – di un abbandono della propria volontà, della propria libertà di scelta. Anzi, secondo l’analisi proposta dallo stesso Caillois, è proprio la totalità di questa abdicazione della volontà a costituire il destino, a porlo in essere come credenza, a dare ad esso consistenza ed esistenza sociale e non viceversa.
Dinnanzi a questo fosco quadro – che potrebbe essere quasi integralmente trasposto, credo, alla odierna società italiana – Caillois indica una strada curiosa e al tempo stesso problematica per uscirne. “Soltanto ciò che è di natura sociale può agire efficacemente sulla società. Non la si riforma se non affrontandola da potenza a potenza e creando al suo interno un centro di attrazione capace di scompaginarla” (p. 10). E’ l’ideale utopico di una élite d’avanguardia, capace di porsi come modello di attrazione per gli altri soggetti sociali e di divenire – in questa prospettiva – destabilizzante per la collettività. Giocano, in questa proposta, un modello medico, un modello chimico ed un modello biologico. Secondo il primo modello, questa élite – e gli individui che la compongono – esercitano rispetto al corpo sociale un’azione che ha valenza epidemica, divenendo veicolo di diffusione di nuovi e altri valori, “basilari della società che si prefiggono di costruire” (p. 106). Al contempo, questa sovrasocializzazione – come la chiama lo stesso Caillois – si rende possibile dall’essere, questa stessa élite, una comunità più densa e solida di quella attuale (modello chimico), ottenuta attraverso la pratica di alcune virtù sulle quali torneremo. Infine, ultimo modello, sempre grazie alla pratica di queste virtù, l’élite creerebbe un vero e proprio ambiente, “nel senso organico della parola, un isolotto […] capace […] di agglomerare e attrarre i corpi vaganti, a galla in una società diluita, e di conferire così alle sue cellule attive un ruolo davvero positivo rispetto all’agitazione sterile e non orientata in cui prima esse si crogiolavano” (p. 117).
Due motivi di riflessione si pongono immediatamente, di fronte a questa proposta così straniante, soprattutto rispetto all’asfittico panorama politico italiano.
Primo. Lo stesso Caillois definisce questa élite come una “comunione dei forti sdegnosi di tutti i beni e della vita stessa, votata a far concepire e rispettare un qualche potere spirituale da uomini altrimenti destinati a ricorrere alla violenza” (p. 11). L’élite della quale sta parlando è fondata anzitutto sul recupero del governo di sé, come qualità capace non solo di plasmare il processo di soggettivazione dei membri di questa élite, ma di assurgere al contempo a fondamento della pretesa di governo degli altri. E’, detto altrimenti, la ripresa di un ideale classico, proprio in particolare della riflessione del pensiero greco antico, ossia di quell’ideale del bíos, del modello esemplare di vita, che – a partire da Pitagora e poi ripreso ad esempio da Platone (e proprio nella modellizzazione che ha offerto della vita dello stesso Pitagora) – poneva l’esemplarità della padronanza di sé come elemento primo sul quale fondare legittimamente l’ambizione al governo della comunità: “La sola autorità stabile è quella che costringe con l’esempio e che si fonda sulla stima e l’ammirazione” (p. 156).
Secondo. Il modello proposto da Caillois indica anche la strada dell’autonomia, della separatezza di questa élite rispetto alla società come cammino da perseguire: solamente la rottura radicale con la collettività, il porsi e proporsi rispetto ad essa come l’assolutamente altro può preservare questa élite dal subire le forze attrattive della società stessa e al contempo far crescere una forza oppositiva a queste. L’élite creerebbe già, pertanto, uno spazio e una dimensione politica altra rispetto a quella delle istituzioni che combatte, secondo un modello che – con Foucault – potremmo forse azzardarci a chiamare eterotopia. “Bisogna rompere con la società per opporvene una di genere nuovo, senza né passato, né radici, né legami di alcun tipo” (p. 12).
Questa rottura è individuata da Caillois, nella seconda parte del volume, attraverso l’individuazione di alcune virtù – da lui stesso definite ardue – che questa élite sarebbe tenuta a coltivare proprio come primigenio tratto distintivo rispetto al resto di quel raggruppamento sociale al quale vuole opporsi e che al contempo costituirebbero, come detto, il fondamento della propria coesione e compattezza.
La prima di questa virtù è la severità, atteggiamento e stile che accompagna l’intelligenza e il lavoro di edificazione di risultati duraturi: “La severità di uno stile conferisce alla struttura misurata di questi risultati il segno e la sicurezza propri delle opere metodiche che la mente può produrre” (p. 87). Virtù che caratterizza, pertanto, ogni dominio effettivo sulla realtà e che si configura in una metaforica disposizione spaziale come opposta alla vertigine. Laddove la vertigine conduceva verso il basso, verso il baratro, verso l’abisso, di contro la severità è la virtù prima che vi si oppone, con il suo moto verso l’alto; se la vertigine era il lasciarsi cadere nell’attrazione delle istanze più basse, la severità – in opposizione – incita all’atteggiamento di padronanza di sé, di controllo di sé, del proprio operare, della propria intelligenza, verso una progressiva elevazione di sé.
Una seconda virtù, intimamente connessa alla precedente e – più in generale – ad un atteggiamento di onestà intellettuale, è l’aridità, come espressione di volontario asservimento e di disciplina degli impulsi che si traducono, da un punto di vista conoscitivo, nel riconoscimento dell’importanza del metodo e dell’organizzazione del sapere. Paradossalmente si potrebbe sperimentare, nell’aridità, una vertigine di rigore. Due considerazioni emergono in questo passaggio: anzitutto, Caillois invita giustamente a non confondere la libertà con lo spontaneismo che si rivela spesso sterile e infruttuoso nel lungo periodo; in secondo luogo, emerge ancora una volta come il processo di disciplinamento della società, che resta una delle preoccupazioni fondamentali di tutto lo scritto, sia inteso anzitutto come processo che debba investire in prima istanza i soggetti portatori di cambiamento, non potendo darsi un nuovo modello di disciplinamento previa autodisciplina interiore di chi di questo modello vuole farsi promotore. “Negli individui, data questa aridità, nasce una lotta tutta interiore, e le forze che essi affrontano sono esattamente quelle che danno la misura del loro valore” (p. 100). Solamente questo autogoverno – infatti – è per Caillois garanzia di un esercizio del potere altro rispetto a quello presente. Afferma, infatti, lo stesso Caillois, in un passaggio che ricorda alcune riflessioni di Foucault sul carattere anche positivo, affermativo del potere e del suo esercizio: “bisogna temere chi recrimina contro il potere. Se lo detenesse sarebbe il peggiore dei tiranni. Ma chi ama la potenza vorrà innanzi tutto governare se stesso, e gli sforzi che gli saranno serviti per dominare le sue paure e i suoi appetiti gli faranno trovare rivoltante sviluppare negli altri – per ridurli alla docilità – proprio quelle forme di servitù e debolezza da cui cerca di affrancarsi” (pp. 98-99). In tal senso anche l’amore del potere, inteso in questa prospettiva, viene a presentarsi come una delle virtù caratterizzanti l’élite.
Altre virtù che definiscono la morale dell’élite sono poi la probità, connessa alla severità e individuata da Caillois come imperativo che guida l’individuo alla ricerca di una propria unità e completezza; il disprezzo, come atteggiamento di diniego per quelle azioni e quei comportamenti che ripugnano all’individuo commettere e dei quali – pertanto – non vorrebbe essere neppure vittima (“Il disprezzo è fecondo solo se è esigente. Non è nulla se non costringe subito a qualche durezza verso se stessi”, p. 115); e la compitezza, ossia una condotta anche formalmente corretta verso gli altri, che da un lato mantiene una giusta tensione nel soggetto alla vigilanza verso se stessi e, dall’altro, diviene un carattere distintivo nei rapporti sociali.
Attraverso la pratica di queste virtù si arriverebbe “a riconoscere come particolarmente agguerrita e pronta alla lotta un’associazione militante e chiusa, che abbia qualcosa dell’ordine monastico sotto l’aspetto spirituale, della formazione paramilitare quanto a disciplina e, nel caso, della società segreta quanto a modalità di esistenza e di azione” (p. 111). Un modello, come si intuisce, assai distante al cosiddetto partito leggero, emblema della pratica politica postmoderna attuale, e caratterizzato da un ideale di partecipazione e attivismo che porta Caillois a proporre, quale coppia terminologica per distinguere tra i membri di questa élite e gli altri, quella tra produttori e consumatori, intesa evidentemente in un’accezione non economicista. I produttori sarebbero tali in quanto si farebbero carico di plasmare e stabilire regole di condotta e di comportamento alle quali, di contro, gli altri si adeguerebbero, poiché guidati da un’inclinazione al godimento e al diletto che li caratterizzerebbe soprattutto in senso improduttivo.
A questa prima coppia di opposti Caillois – con un’evidente ripresa dei termini del dibattito suscitato, in particolare nella cultura transalpina, da Le Trahison des clercs (1927) di Julien Benda – sovrappone, per ripensarla radicalmente, una seconda polarizzazione: quella tra politici e chierici. I primi sarebbero mossi dalla difesa dell’ordine, ossia di interessi concreti, i secondi dalla lotta per la giustizia, ovvero per ideali astratti ma ritenuti dall’autore fondamentali per la comunità. E’ il chierico, infatti, che pone alla collettività le questioni di valore: anzi si è chierici solamente se si pongono tali questioni. Tuttavia l’analisi di Caillois riconfigura il ruolo di questi ultimi al di là dell’immagine offerta da Benda nel suo saggio: all’isolamento del chierico, che salvaguarda in tal senso i propri ideali nella loro purezza, Caillois propone un modello attivista, un chierico che sappia mescolare l’oro col piombo e lottare per affermare ideali, in particolare quello della giustizia, che comunque – analizzati con maggior profondità – non sono mai perfettamente astratti, ma sempre e comunque legati al tempo, allo spazio, alla civiltà nella quale ci si trova a vivere e ad operare. La stessa nozione di giustizia appare in se stessa equivoca e assumibile in accezioni assai diverse. Il chierico illustrato da Benda, insomma, è rifiutato come modello da Caillois, e avversato anzitutto come modello storicamente non vero, perché non c’è chierico senza una chiesa alla quale appartenga, dalla quale sia formato e alla quale sia sottomesso: occorre dunque reinvestire il ruolo del chierico di questo suo significato storico e renderlo membro esemplare di una nuova chiesa militante, che altra non è se non l’élite che Caillois va proponendo. Solo in questo modo i chierici non saranno portatori di “[…] parole che costano poco a chi le pronuncia e che non impegnano in alcun modo” (p. 130), ma braccio secolare delle regole che enunciano, “prolungando nella realtà esterna l’ordine che hanno fatto trionfare in se stessi” (p. 132).
Nell‘attesa dell’élite nell’ultima parte del libro Caillois individua alcune istanze da perseguire nell’immediato. Al centro la difesa della democrazia contro i totalitarismi che, all’epoca della stesura dei saggi presentati nel volume, esercitavano una forte attrattiva anche nei paesi democratici. Questa attrattiva ingiustificata – poiché i difetti dei totalitarismi sono incommensurabili coi difetti dei regimi democratici – non esime Caillois dal cogliere alcuni elementi di problematicità anche nel modus operandi di questi ultimi. Le democrazie sono, infatti, affidate al governo di gruppi dirigenti caratterizzati dai due egoismi più miopi: la ricchezza e l’età avanzata. L’appagamento, mascherato per esperienza, impedisce ogni riforma radicale, nello sforzo “di preservare la società, e con essa i propri agi, la propria tranquillità e i propri piaceri” (p. 137). L’avvilimento dinnanzi alla mediocrità che viene in tal modo prodotta all’interno della comunità rende attraenti i regimi totalitari che, in verità, non sono che la continuazione di questi esempi di democrazie decadenti: secondo l’analisi di Caillois, infatti, la dittatura non sarebbe che un’istituzionalizzazione proprio dei vizi ereditati da democrazie malate e assunti – in una girandola paradossale – come virtù del nuovo regime. Gli elementi di questo paradosso sono quattro: a) laddove si contesta nelle democrazie lo strumento meramente numerico del voto come fondamento delle decisioni, la dittatura “adotta il plebiscito e conferisce tutti i poteri all’uomo che più compiace gli istinti e le passioni delle masse” (p. 138); b) al contrario della democrazia la dittatura si presenta come sostenuta dall’entusiasmo popolare, ma nel frattempo riempie i campi di concentramento; c) la dittatura governa mediante ricompense e punizioni immediate ed estreme, tali da suscitare invidia o paura, sebbene devozione e spirito di sacrificio vengano indicate dalla stessa dittatura quale fondamento del nuovo ordine, in contrapposizione al decadente regime democratico; d) infine, la dittatura esalta come nuovi valori imperituri la lealtà e la fedeltà, salvo poi reggersi sullo spionaggio reciproco e la delazione. Dinnanzi a questo apparato poliziesco che ha come unico fine la propria preservazione e che vede – come estensione – l’apparato bellico come strumento della propria estensione, la democrazia offre almeno la speranza: la speranza di far crescere al proprio interno quella élite in grado di dare vita a un ordine nuovo (uso questa espressione nell’accezione originariamente gramsciana del termine, poi arbitrariamente usurpata da esseri privi di alcuna immaginazione politica, nonché – anche nell’ottica di Caillois - di valore), nel quale tanto i principi quanto le istituzioni mirino ad assicurare a ognuno le condizioni per uno sviluppo pieno e totale della propria personalità. A ciascuno secondo i propri bisogni, da ciascuno secondo i propri mezzi, verrebbe da chiosare. Non casualmente, ad esempio, Caillois contesta il principio dell’uguaglianza dei diritti nel suo carattere vuoto e formale, constatando come si accompagni “alla più deplorevole disuguaglianza nella possibilità di avvalersene” (p. 152).
Questa difesa non certo acritica della democrazia passa, inoltre, per una scelta di metodi di lotta non fascisti per opporsi ai totalitarismi: sarebbe invero una vittoria di questi ultimi se si rincorressero e si imitassero proprio strategie e tattiche tipiche di movimenti autoritari per poterli vincere, se ci si portasse sul loro terreno di lotta per poterli contrastare. Anche in questo passaggio credo non sfugga al lettore italiano l’attualità del pensiero di Caillois, specialmente confrontando l’approccio tenuto su alcuni temi caldi dai maggiori partiti politici nostrani: l’impronta fascistoide di questi emerge prepotentemente.
Resta aperto dinnanzi a Caillois, e di questo l’autore ne dà conto, il problema dell’individuazione di una forza storica capace di assumere l’arduo compito di instaurare una comunità capace di sopravanzare i limiti della democrazia e l’abominio del fascismo. Una speranza è però aperta – ricordiamo che i saggi sono precedenti il secondo conflitto mondiale: “E’ plausibile che sia il comunismo questa forza dell’avvenire. Porta con sé speranze sufficienti a rivendicare anche la nozione di ordine. Basterebbe addirittura che all’interno delle sue forze una minoranza risoluta ne adottasse e mantenesse l’ideale” (p. 158). Se è vero che in prospettiva questa speranza mostra tutti i limiti che le vicende storiche le ha imposto, in essa è comunque testimoniata l’aspettativa che un’intera generazione ha nutrito verso il movimento comunista. Credo, inoltre, che una riflessione sulla distanza generatasi tra la tensione ideale rappresa in questa speranza e l’effettiva pratica politica posta in essere da quei partiti (ed dai suoi membri) che si ispiravano all’ideale comunista possa rappresentare un interessante punto di partenza per discutere sul senso della presenza di una forza comunista nella società del XXI secolo, in particolare nell’Italia post ultima tornata elettorale. in questo risiede un ulteriore motivo di attualità del contributo di Caillois.
Indice
Prefazione
La materia sociale
Ardue virtù
Attesa dell’élite
I nuovi ateniesi, di Marco Brunazzi
Ringraziamenti
L'autore
Roger Caillois (1913- 1978), poligrafo, editore, alto funzionario dell’Unesco e accademico di Francia, è noto soprattutto per la sua composita produzione saggistica, che tocca il mito, il gioco, gli istinti, la guerra, l’estetica, il romanzo. Tra le opere in traduzione italiana: La scrittura delle pietre (Marietti, 1986), L’occhio di Medusa. L’uomo, l’animale, la maschera (Cortina, 1998), La vertigine della guerra (Città Aperta, 2002). Presso Bollati Boringhieri sono usciti: I demoni meridiani, a cura di Carlo Ossola (1988), Il mito e l’uomo (1998) e L’uomo e il sacro. Con tre appendici sul sesso, il gioco e la guerra nei loro rapporti con il sacro, a cura di Ugo M. Olivieri (2001).
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