AA. VV., Eurosofia. La filosofia e l’Europa.

«Teoria», n. 2/2008, Pisa, ETS, 2008, € 18,00, ISBN 9788846722997

Recensione di Alessandro Lattarulo – 07/04/2009

Europa, diritto, interculturalità, scienza, tecnica

Europa e filosofia sono la stessa cosa, secondo quanto sostiene Biagio De Giovanni (La filosofia e l’Europa moderna, Bologna, il Mulino, 2004) attraverso il suo tentativo di rintracciare un sostrato comune all’integrazione ulteriormente approfonditasi con il Trattato di Lisbona, oppure la posizione del cattedratico italiano imbastisce una retorica dell’identità impegnata a preservare per la filosofia il trono di regina scientiarum dalla quale sarebbe invece stata spodestata, come ribatte Mauro Barberis (Europa del diritto, Bologna, il Mulino, 2008)?

L’interrogativo dal quale prendiamo le mosse non solamente cerca di condensare un serrato dibattito a distanza, ma riflette un malessere che, a ben guardare, trasuda dalle pagine di questo fascicolo della rivista «Teoria», dedicato al tema “La filosofia e l’Europa”.

Procediamo con ordine. ‘Europa e filosofia’, ‘Europa della filosofia’, ‘Europa come culla della conoscenza filosofica’, emancipazione attraverso il pensiero dalla miscela di stupore e paura che blocca l’Uomo davanti alla potenza di un Dio o della Natura, come affiora nel contributo di Vincenzo Vitiello (p. 8), è una narrazione sottoposta oggi alla sferzante critica di chi in essa intravede un marcato lineamento mitologico, un corollario della tesi di radici comuni che nella retorica filosofica troverebbe nutrimento.

Echeggia da tali posizioni lo sforzo di liberare ermeneuticamente l’Europa come essenza dal rischio di essere raccontata attraverso un codice escludente, introvertito, esoterico, che tuttavia trascina la propria pretesa di verità nel deserto spianato da una rivoluzione che ha sostituito alla primazia dell’originaria domanda ‘tì estì’ le risposte di Scienza e Tecnica. Queste sono potenze spirituali che informano di sé la Modernità sin dalle origini, ma quel che diventa rilevante nell’economia del nostro ragionamento è che sia ormai attribuita loro un’autorevolezza che sembra prescindere dall’esigenza di definire altrimenti l’oggi, cosicché affacciarsi alla finestra del ‘post’, riconoscendo in uno o più eventi-simbolo un turning point implicante l’esigenza di adottare categorie analitiche differenti, si riduce a futile proclama ideologico.

L’Europa della filosofia, entro tale cornice, mostra – per richiamare Barberis – il suo principale limite nel rifiuto di prendere atto che l’avvento della Scienza finisce per renderla una retorica tra le tante, destinata a specialisti, travolta da un particolarismo asfittico che la Tecnica, severinianamente rilevabile come autentica cifra persino dello stare-in-comune democratico, destina a un tramonto il cui compimento non conduce a forma alcuna di ‘superamento’, di palingenesi, come in talune teorie della crisi, ma a un arroccamento sulla ricerca prescrittiva di un’identità forte, nell’estremo tentativo di (ri)generare una metafilosofia del continente che colmi il ‘vuoto’ di potenza al quale l’Europa della fragilità, interprete di una parzialità non conflittuale, è incline a legarsi simbioticamente.

Nonostante ciò, persino negli autori che con acrimonia insistono sull’irriducibilità dell’Europa a una sedimentazione di retoriche identitarie, che giustapponendosi nella propria varietà ne restituiscano un’immagine compiuta, si fa immancabilmente largo il paradosso di una limitazione del proprio campo visivo a una cassetta degli attrezzi in grado di consentire un’opera di scavo nel circoscritto terreno dei propri studi. Non si tratta di una disputa accademica, di un cedimento all’iperspecializzazione richiesta per ambire a prendere parola. Senza dubbio, come non ha mancato di rimarcare Salvatore Natoli negli ultimi anni, la blindatura della propria ricerca in ambiti disciplinari sempre più sofisticati e modestamente porosi alle contaminazioni costituisce un motivo di (illusoria) rassicurazione – anche se, circolarmente, contribuisce ad accrescere la fonte del disagio – in una società la cui più accreditata rappresentazione ruota attorno alla possente ricerca funzional-strutturalista di impronta luhmanniana: una società, cioè, frammentata in diversi sottosistemi sociali che tendono a ordinarsi e correggersi in modo autonomo, consegnando la vicenda contemporanea a un’estrema oggettivazione e alla contestuale rarefazione del principio di realtà. La politica, in quanto metodologia del confronto di opinioni, nonostante la ‘finzione’ dialogico-deliberativa dell’auto-obbligazione al rispetto della verità, sfuma nella celebrazione di un coinvolgimento del cittadino nell’agorà che opacizza l’inarrestabile affermazione di un’ideologia egoistica che scinde individuo e soggetto, abbandonando ai diritti fondamentali, luhmannianamente intesi come ‘istituzione’, il compito di risarcire attraverso il medium del diritto quel legame tra dimensione pubblica e privata che pure le Costituzioni democratiche del dopoguerra avevano cercato di irrobustire e rinsaldare con originalità.

La dogmatica del diritto riserva alla politica un ruolo da protagonista troppo spesso a patto di vedersi riconosciuto il compito di definire – come da gergo comunitario – una ‘via particolare’ (Sonderweg) a un’integrazione che patisce l’ardua riconducibilità a un disegno ‘politico’ che sterilizzi i dissensi sulla percorribilità di uno sforzo costituente comune in presenza di un demos e di un ethnos unitari ecc., all’escogitazione e consolidamento comitologico di un acquis communautaire che risolva una volta per tutte la catastrofica propensione alla guerra di questa regione del globo, definendo un quadro istituzionale in cui la signoria di una bulimica produzione normativa taciti lo sforzo di ricercare strumenti e strategie di unità mediante altri strumenti. Mediante, per esempio, un ‘agire comunicativo’ dietro il quale vi sia l’individuazione teleologica di un percorso post o sovranazionale verso l’unità anche a partire da un utilizzo della ragione non prosternato esclusivamente alle spinte autopoietiche del diritto, infilandosi nel buio tunnel della disputa per un passaggio dalla dimensione internazionalistica del corpus normativo comunitario a quella della Costituzione (con o senza uno Stato).

Come rilevato da Volker Gerhardt nel suo contributo, l’autonomia del diritto può davvero essere apprezzata come tale a patto di ricondurne genesi e sviluppi sia su di un piano storico sia, soprattutto, su di un piano politico. In fondo, è proprio la liberazione della politica dalle catene del mito e della religione presso i Greci e i Romani che favorisce la mutazione dell’idea di res publica da amministrare in maniera condivisa, che libera, attraverso il concetto di delega e rappresentanza, uno spazio tra persona e istituzione dove ritagliare per il diritto una funzione ‘terza’ di regolazione. Se pertanto politica e diritto costituiscono insieme un pilastro del patrimonio europeo, intenderli funzionalmente differenziati, in rapporto sistemico meccanicamente adattivo con l’ambiente complessivo, equivale ad auspicare non l’irreversibilità del progetto europeo, bensì la ciclica insorgenza delle contraddizioni ad esso collegate come se si fosse in presenza di un dazio da pagare alla sapienza del funzionalismo, alla tattica dello step by step adottata per non creare spaccature diplomatiche, ma priva di più ampio respiro progettuale.

In quest’ottica, la filosofia italiana, i cui interlocutori privilegiati – scrive Remo Bodei nel proprio saggio – non sono i chierici, ma un più vasto pubblico da orientare offrendo ipotesi di soluzione a problemi dove si scontrano universale e particolare, logica ed empiria (p. 141), rappresenta un’eccellente testimonianza di una ‘ragione impura’, che tiene conto delle imperfezioni e delle possibilità del mondo e rigetta l’assolutizzazione di una ragione illuministica che, come avvertirono Horkheimer e Adorno, si ritrae nel riconoscimento a priori di essere ed accadere solo relativamente a ciò che si lascia ridurre a unità. In tal modo, questa tradizione filosofica, di cui la Normale di Pisa ha costituito nei secoli una preziosa fucina, non rinuncia a dare senso a saperi e pratiche che si presentano dominati dall’imponderabilità dell’arbitrio, del gusto o del caso (p. 142).

Fungere da laboratorio della storia mondiale può senza dubbio lasciar trasparire una tentazione eurocentrica guardata con condivisibile sospetto da tutti gli autori del volume. Viceversa, proprio il costitutivo policentrismo del continente dovrebbe essere valorizzato quale concime di uno sviluppo aduso alle appartenenze multiple, in grado di restituire di ogni uomo una complessità che ricette legate alla degenerazione novecentesca di alcuni ‘ismi’ intendono recuperare per sostenere surrettiziamente un pericoloso disegno eurocentrico, sul quale cementare una memoria comune, come suggerisce anche Habermas, piuttosto che glissarvi archiviandolo come tentazione non solo rigettata sul piano ideale ma ormai sorpassata dagli allargamenti dell’UE a sud-est.

Risolvere economicamente (e geopoliticamente) una separazione imposta nel cuore dell’Europa dalla divisione del mondo in ‘blocchi’ non garantisce infatti – secondo i previdenti ammonimenti di Félix Duque – che l’immaginario collettivo delle comunità nazionali, ancorato alla dimensione dello Stato, concretizzi quotidianamente il metavalore occidentale per eccellenza, la libertà (p. 57), rinsaldando un ordito solidaristico e cooperativo che realizzi quotidianamente la pace (che non può mai essere data come definitivamente acquisita) sia al proprio interno che per delineare un ‘corso del mondo’ incaricato di stemperare i motivi di conflitto che infiammano il pianeta.

L’Europa come esempio di “terra ospitale”, finanche “terra di nessuno” perché in realtà terra di tutti coloro che in essa dimorano da ospitanti, aderendo a quanto scrive Vitiello nelle proprie conclusioni (p. 23), è un intero costituito da parti che non deve affrontare la sfida di un’interculturalità complessificata dai flussi migratori dai paesi più poveri, solamente come cultura in colloquio, in un esercizio necessario ma non sufficiente di destrutturazione radicale delle teorie sostanzialistiche dell’identità. Per non ridurre il valore dell’interculturalità a slogan, sottolinea Dean Komel, ne va riconosciuta, al di là del profilo semantico, l’essere “pseudonimo”, ossia l’opposizione condotta da pseudos al disvelamento della verità (aletheia, p. 75), quale stratagemma per trasformare il biasimo verso l’’eurocentrismo’ in occasione di ripensamento della “mondità del mondo” quale inglobamento della “totalità dei topoi dell’incontro” (p. 79).

In un’occasione, insomma, per separare la coniugazione ‘culturalista’ dell’interculturalità in termini di ‘tradizione’, trasmissione di un messaggio cristallizzato, che nel letteralismo della propria formulazione pretende di fissare una Verità trascendentale, valida in ogni luogo e in ogni epoca. È perciò forse estremizzante la genealogia della ‘ragione’ di Vitiello, perché pretende di arrivare al cogitum cartesiano e all’imperativo kantiano elevando entrambi a momenti di elaborazione del pensiero certo imperfetti e incompiuti ma sintomatici di una volontà di oltrepassamento di una metafisica moderna della soggettività, considerando la via della religione e quella della ‘scienza nuova’ alla stregua di una Neuzeit la cui ontologia della Verità è in attrito con il privilegio di un pensiero che, attestando due secoli più tardi la ‘morte di dio’, rivendica per l’essere umano una fragilità che, proprio perché consapevole di non poter ridurre alcun dio a propria immagine, può aprirsi alla trascendenza senza immanentizzare il divino.

Non che le conclusioni di Vitiello difettino di capacità persuasiva. Semplicemente, l’apoditticità di una ricostruzione che si smarca dal gioco delle compartimentazioni storiche – pur non potendo chiamarsene del tutto fuori – immagina di sottrarre senza opposizioni la ragione filosofica al peso delle usuali sovrastrutture, in primis la religione, la quale costituisce un fattore ideale di divisione sociale che necessita di attenti percorsi di indagine ben oltre l’ottimismo di una volontà disposta a riconoscere, anche in un’Europa che voglia dirsi cristiana, la religiosità di tutte le religioni (p. 23).

La posta in palio non è solamente legata all’apparato dottrinale rinvenibile dietro i simboli dell’Unione europea, come rilevato da Berns in rapporto al case-study della bandiera, ma rilancia la sfida ratzingeriana di una conciliazione tra fede e ragione nello spazio pubblico che rimette in discussione alcuni assunti della laicità dello Stato, come del resto emerso a luce meridiana nella interlocuzione che Habermas ha cercato sia con l’attuale Pontefice che con Böckenförde.

Non potendoci dilungare oltre, accogliamo con favore la stimolante portata di questo sforzo editoriale dedicato all’Eurosofia, che solleva interrogativi e contribuisce alla coltivazione del dubbio, e, senza boriosamente pretendere di risolvere l’emergenza dei dissensi tra esterno/interno, Europa/America – insomma tra ‘Noi’ e gli ‘Altri’ –, si candida a svolgere una funzione di sprone alla ripoliticizzazione civica, a partire da forme di socializzazione e condivisione del pensiero che dall’esperienza del passato suggano la necessaria linfa per adattarsi alle sfide del ventunesimo secolo, per percepire la novità dell’UE, che tra l’altro rimane un cantiere da non lasciarsi nelle mani di un manipolo di euro-mandarini, rintanandosi tra indifferenza e apatia. Rinunciando, di conseguenza, a pensarsi parte di una Weltirisikogesellschaft nella quale le conseguenze del 1989 non si riducono macchiettisticamente all’ennesima puntata di ‘esteriorizzazione’ dell’Europa nel mondo, ma impongono all’auld continent di cimentarsi con le questioni globali che rendono questo tornante della modernità baumanianamente liquido, senza ingaggiare con le altre regioni del pianeta un confronto misurato sulla potenza (militare), ma scegliendo la via di un esempio libero da tentazioni fanaticamente ‘missionarie’, di un esempio di incompiutezza che rifletta persino a livello istituzionale la finitudine dell’esistenza, l’occasione – caldeggiata da Pietro Barcellona nella sua ultima produzione scientifica – per riscoprire la coscienza come pietra angolare del nostro patrimonio. E ben venga se da tale opera di scavo germogliano domande. In fondo, l’uomo si pone domande perché è una domanda. Senza il domandare non vi è tempo, perché il suo flusso diventa puntiforme. Tutto è muto. L’avventura europea non deve naufragare nel silenzio.

Indice

Antonella Pellegrino, Adriano Fabris, Premessa, pp. 5-6

Vincenzo Vitiello, L’Europa e la filosofia, oggi, pp. 7-24

Volker Gerhardt, Laboratorio Europa, pp. 25-43

Denis Guénoun, L’Europa e l’infinito, pp. 45-54

Félix Duque, L’Europa, o la difficile realizzazione quotidiana della pace, pp. 55-70

Dean Komel, Cos’è l’interculturalità?, pp. 71-83

Egidius E. Berns, Il vessillo di Maria. Religione e spazio pubblico in Europa, pp. 85-97

Simon Glendinning, Europa, secolarizzazione e democrazia liberale, pp. 99-115

Önay Sözer, L’identità dell’Europa: una riconciliazione solo nella scissione stessa?, pp. 117-128

Anna Czajka, Tra messianismo e logica. Breve profilo della filosofia polacca, pp. 129-140

Remo Bodei, Dentro l’anomalia italiana: la filosofia a Pisa, pp. 141-153

Links

http://www.edizioniets.com/teoria/main.htm