Ferraris, Maurizio (a cura di), Storia dell’ontologia.

Milano, Bompiani, 2008, pp. 826, € 30,00, ISBN 9788845261404.

Recensione di Giovanni Tuzet - 25/08/2009

Filosofia teoretica (ontologia), Manuali

Questo libro è uno strumento utilissimo per avere un quadro del dibattito contemporaneo in ontologia e dei suoi antecedenti storici. Contiene un tale numero di spunti, informazioni e domande da costituire un’opera imprescindibile per chiunque voglia intraprendere lo studio dell’ontologia ai nostri giorni.

Il curatore introduce il volume chiedendosi il perché della rinascita dell’ontologia (data per spacciata dopo Kant e ancora con il Circolo di Vienna). Seguono due risposte (p. 8 e ss.): una “facile” secondo cui gli sviluppi dell’informatica pongono un’esigenza ontologica, cioè quella di “organizzare e classificare gli oggetti presenti nel mondo”; una “difficile” che consiste nel ripercorrere la filosofia moderna a partire (almeno) da Kant, nel vedere che questa ha sostituito l’epistemologia all’ontologia e nel rendersi conto di come essa si sia infine dimenticata del mondo, riducendosi al relativismo postmoderno cui oggi si contrappone un antirelativismo confessionale. Contro questi esiti, il curatore rivendica da un lato l’indipendenza del mondo (o almeno di sue larghe parti) da teorie e condizionamenti culturali, dall’altro l’ammissibilità del relativismo morale. In sintesi: il relativismo sui fatti è da rigettare, quello sui valori no. Il bersaglio principale è comunque il primo, con la sua confusione fra ontologia ed epistemologia.

“Se la koiné postmoderna asseriva che nulla esiste al di fuori degli schemi concettuali, il ritorno dell’ontologia consiste proprio nell’affermare che il mondo ha le sue regole e le fa osservare” (p. 13). In questo sono d’accordo con Ferraris: essere non è essere conosciuto. (Semmai, si potrebbe dire che essere è essere conoscibile, ma questo ci porterebbe lontano).

Interessante è anche la teoria dell’esperienza (p. 20 e ss.) proposta dal curatore, il quale parteggia per un’ontologia del senso comune più che per un’ontologia in continuità con la scienza empirica come invece auspicato da molti analitici americani (sulla scorta di Quine e il programma di naturalizzazione della filosofia).

Dopo l’Introduzione del curatore si avvicendano cinque sezioni intitolate rispettivamente Origini e sviluppo, Fenomenologia, Filosofia analitica, Stato dell’arte, Questioni aperte. La prima consta di saggi che da Parmenide e Platone, passando per Tommaso d’Aquino e Duns Scoto, portano a Wolff e Kant. La seconda tratta della scuola di Brentano e in particolare di Husserl. La terza conduce, dal neoidealismo britannico passando per Russell e Wittgenstein, ad Austin e Quine. Nella quarta sono raccolti dei contributi sulle scienze cognitive, le neuroscienze, la biologia, le scienze sociali, il diritto, l’informatica, l’estetica e la matematica nel dibattito contemporaneo. La quinta raccoglie dei lavori sui dibattiti più recenti, come quello fra tridimensionalismo e quadridimensionalismo nella teoria degli oggetti, la discussioni sulle entità fittizie, sui mondi possibili e la vaghezza.

Ottimo per chiarezza e ricchezza di stimoli è il saggio di Achille Varzi sulla vaghezza (nella quinta parte), così come quello di Guido Bonino e Fabio Minocchio (terza parte) sull’ontologia secondo il dibattito analitico che va da Frege e Russell a Wittgenstein.

Scriverei, per competenze personali, sul saggio giuridico, se non fosse che è così eclettico e generico (parla di interpretazione, applicazione, conoscenza del diritto, scienze cognitive, ontologia giuridica, analisi economica, diritto privato, comparazione) da scoraggiare dei commenti circostanziati. (Peraltro, a fronte di tanti e tali temi la bibliografia mi pare piuttosto inadeguata).

Non che i filosofi del diritto siano necessariamente una garanzia, ma sorprende che in questo libro si verifichi quello già accaduto in altra sede (Diritto, giustizia e interpretazione, a cura di J. Derrida e G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari, 1998), cioè che discettando di diritto e filosofia non venga chiesto il contributo dei filosofi del diritto – che per mestiere dovrebbero occuparsene – bensì di filosofi o giuristi (in questo caso un comparatista), come se non esistesse quella terra di mezzo in cui tali questioni sono coltivate.

Pertanto mi occuperò qui di un altro saggio, quello del curatore stesso, sull’ontologia delle scienze sociali. Di che cosa si occupano le scienze sociali? È molto semplice: di oggetti sociali. Meno semplice è capire in cosa consista un oggetto sociale.

Riprendendo uno spunto che è già nell’introduzione e in altri suoi lavori, Ferraris divide gli oggetti del mondo in tre grandi categorie: fisici, ideali e sociali. Mentre lo status ontologico dei primi e dei secondi è indipendente dall’epistemologia, i terzi “esistono perché noi pensiamo che esistano (senza per questo essere soggettivi: se non ne siete convinti, provate ad autoridurvi il prezzo del caffè” (p. 24). In questo senso, Ferraris dice che la loro ontologia “è sempre subordinata a una epistemologia” (p. 24). Non mi convince l’uso di “epistemologia” in questa sede, poiché direi che una cosa è la loro costituzione, un’altra è la loro conoscenza, ma condivido a grandi linee l’impostazione di Ferraris, a parte alcuni dettagli.

Dice Ferraris che “gli oggetti sociali sembrano porsi a metà strada fra la materialità degli oggetti fisici e l’immaterialità degli oggetti ideali” (p. 476) in quanto gli oggetti fisici esistono nello spazio e nel tempo e indipendentemente da noi, quelli ideali esistono fuori dallo spazio e dal tempo e indipendentemente da noi, mentre quelli sociali hanno una durata temporale e un’estensione spaziale ma non indipendentemente da noi (pp. 485-486). Perché questi ultimi non sono ontologicamente indipendenti da noi? Perché “diversamente dagli oggetti fisici e da quelli ideali, gli oggetti sociali esistono solo nella misura in cui degli uomini pensano che ci siano” (p. 476). Questo mi sembra corretto, sì. L’autore vi associa la preoccupazione che questa tesi venga scambiata per un volgare volontarismo: egli intende combattere “un equivoco concettuale variamente diffuso”, che cioè “gli oggetti sociali siano del tutto relativi, o che siano la semplice manifestazione della volontà” (p. 476). Anche questo mi sembra giusto. Non è affatto relativo che l’attuale Presidente del consiglio sia Silvio Berlusconi, sebbene dipenda da una serie di nostre credenze e assunzioni. Ma con ciò non negherei il rilievo della volontà e degli atti autoritativi nella determinazione della realtà sociale e istituzionale. Non si tratta solo di credenze e assunzioni di sfondo. Molti giuristi – credo – confermerebbero che la volontà di legislatori, giudici e funzionari di vario genere conta e non poco nella determinazione di quegli oggetti sociali in cui consiste il diritto. Beninteso, se tutti cessassimo di credere che Berlusconi è il Presidente del consiglio, egli cesserebbe di esserlo. Ma una spiegazione dettagliata di come egli lo sia non può ridursi a un insieme di credenze, pensieri o assunzioni di sfondo; deve tenere in conto il ruolo di norme, poteri, autorità. Altra questione delicata è capire quali e quanti siano i soggetti i cui atteggiamenti sono decisivi per la determinazione della realtà sociale: se tutti pensassimo che Berlusconi non è il Presidente del consiglio egli non lo sarebbe; ma se lo pensasse solo una parte di noi?

Ferraris afferma la natura mentale degli oggetti sociali ma non vuole negare con ciò che siano “oggetti”; a questo proposito fa l’esempio della promessa come “oggetto” (p. 477) che continua ad esistere anche quando dormiamo o cambia la volontà del promittente. Ma in virtù di che cosa continua ad esistere? In virtù di qualche atteggiamento sociale. Ma quale? Non semplici credenze (su ciò che è), ma anche norme (atteggiamenti in merito a ciò che deve essere). Non è una norma sociale a far sorgere gli obblighi dalle promesse? Perché Ferraris e nessun altro in questo volume si interroga davvero sul ruolo e la natura delle norme?

Il modo in cui Ferraris cerca di rendere conto degli oggetti sociali è quello di una teoria della documentalità capace di superare i limiti della teoria di Searle. In cosa consiste quest’ultima? Nell’idea che – grosso modo – quelli sociali sono oggetti di ordine superiore rispetto agli oggetti fisici e sono rappresentati dagli Y nella nota formula “X conta come Y in C”, dove X è un oggetto fisico, Y è un oggetto sociale e C è il contesto di riferimento. Nel contesto dell’Italia di oggi, ad esempio, un certo individuo fisicamente determinabile conta come il Presidente del consiglio.

Uno dei problemi della teoria di Searle (rilevato da Barry Smith) è costituito dalle entità Y indipendenti, cioè da quegli oggetti sociali che non hanno un (preciso) supporto fisico. Il quadro teorico di Searle non sembra in grado di renderne conto. Smith li intende in termini di “rappresentazioni” (come una scacchiera pensata da giocatori sufficientemente abili, senza che ci debba essere una scacchiera fisica). Ferraris ribatte che qualcosa di fisico deve pur esistere, e a questo riguardo fa l’esempio del denaro e dei debiti/crediti registrati in qualche documento: “è difficile – anzi, francamente impossibile – sostenere che, nel caso del denaro trasformato in tracce sul computer, ci siano solo rappresentazioni e non qualcosa di fisico che le sostiene, sebbene con una fisicità non imponente” (p. 483).

Ferraris riformula così il noto slogan derridiano: “nulla di sociale esiste fuori dal testo”. (Falso è dire in generale che nulla esiste fuori dal testo; vero è dirlo degli oggetti sociali, secondo Ferraris). Anche questo mi sembra giusto a grandi linee, ma qui vengono al pettine alcuni nodi. Ferraris dice che su tale base gli oggetti sociali sono atti iscritti (p. 485). Cosa vuol dire? Mi sembra che questo modo di intendere la questione suggerisca un’identità fra atti e oggetti. Ma se così fosse si tratterebbe di un errore categoriale, palesato dal fatto che le proprietà di un oggetto sociale sono diverse da quelle del relativo atto (basta pensare al fatto che un atto, come la composizione di una poesia, ha delle coordinate spazio-temporali che non coincidono con quelle del relativo oggetto, come una poesia, la quale sussiste al di là di esse). Non credo infatti che Ferraris voglia dire questo. Si tratta ad ogni modo di una formulazione ambigua, suscettibile di almeno due letture. Se vuol dire che un oggetto sociale è identico all’atto che lo ha iscritto, diremmo che una poesia è identica all’atto di comporla, e questo è chiaramente falso. Se vuol dire che un oggetto sociale è identico all’atto che viene iscritto, la tesi è di nuovo falsa, poiché non è vero che il contenuto di una poesia consista sempre in un atto. Probabilmente Ferraris vuole dire altro. Io direi che un oggetto sociale è qualcosa come il risultato, o il prodotto, di un atto sociale. Ma questa è un’altra storia.

Inoltre ho il sospetto che, almeno in qualche misura, Ferraris confonda gli aspetti costitutivi di atti e oggetti sociali con i loro aspetti probatori. Chi ha una sufficiente dimestichezza con gli atti giuridici sa che per certi atti è richiesta la forma scritta e per altri è consigliata, non tanto perché senza di essa l’atto non potrebbe costituirsi, quanto per la necessità di provarlo con maggiore sicurezza. Non tutti i contratti richiedono una forma scritta. Non tutte le forme di diritto la richiedono (si pensi al diritto consuetudinario). Non tutte le norme la richiedono (si pensi alle norme morali).

Qui Ferraris potrebbe replicare che sono comunque necessarie delle “iscrizioni”, per lo meno nella testa delle persone che hanno a che fare con tali atti e oggetti. Dice infatti che “gli oggetti sociali sono atti sociali (tali che avvengano almeno tra due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti, su un documento, in un file di computer, o anche semplicemente nella testa delle persone” (p. 485). Senza iscrizioni non ci potrebbe essere memoria di tali oggetti. Sì, ma se i “documenti” e le “iscrizioni” hanno un senso così ampio, comprendono ogni forma di linguaggio e di pensiero. In questo senso si potrebbe dire correttamente che anche Carlo Magno era capace di iscrizioni, nonostante il suo analfabetismo e malgrado apponesse una “X” al posto di una firma. Un uso così ampio dei termini “documento” e “iscrizione” lascia però perplessi, se non permette di distinguere fra persone alfabetizzate e non (che siano della grandezza di Carlo Magno non rileva). Non abbiamo i termini “pensiero” e “linguaggio”? Non abbiamo già il generico “segno”? Che utilità hanno i termini “documento” e “iscrizione” quando non si riferiscono a qualcosa di scritto ma sono presi nel senso così ampio che Ferraris conferisce loro?

Indice

1. Origini e sviluppo
2. Fenomenologia
3. Filosofia analitica
4. Stato dell’arte
5. Questioni aperte


Il curatore

Maurizio Ferraris (http://www.labont.it/ferraris) è professore ordinario di Filosofia teoretica nella Facoltà di Lettere e filosofia della Università di Torino, dove dirige il Centro Interuniversitario di Ontologia Teorica e Applicata (CTAO). Ha scritto più di trenta libri, tra cui Storia dell’ermeneutica (Milano, Bompiani 1988), Estetica razionale (Milano, Cortina 1997), Una ikea di università (Milano, Cortina 2001), Il mondo esterno (Milano, Bompiani 2001), Ontologia (Napoli, Guida 2003), Introduzione a Derrida (Roma-Bari, Laterza 2003), Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura (Milano, Bompiani 2004), Dove sei? Ontologia del telefonino (Milano, Bompiani 2005), Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede? (Bompiani, Milano 2006), Sans Papier. Ontologia dell’attualità (Roma, Castelvecchi 2007) e La fidanzata automatica (Milano, Bompiani 2007).