Mascolo, Armando, La vertigine del nulla. Nichilismo e pensiero tragico in Ángel Ganivet.

Acireale-Roma, Bonanno, 2010, pp. 176, € 15,00, ISBN 9788877966643

Recensione di Alessandra Granito – 13/3/2010

Filosofia teoretica, Etica

Le profonde trasformazioni della contemporaneità, l’esaltazione della dimensione tecnico-economica dell’agire, la problematizzazione dei modelli classici dell’orizzonte etico-normativo sono alcuni fattori che alimentano interrogativi imprescindibili davanti ai quali diviene necessario tornare a riflettere sulle questioni filosofiche fondamentali concernenti la comprensione dell’esistenza umana. L’incertezza, la fragilità esistenziale, l’inquietudine ereditata dalla modernità e dal fallimento dell’ottimismo dell’idealismo e del positivismo rendono sempre più urgente un “riesame di sé”, una riflessione sull’essenzialità invisibile della profondità e sul “senso dell’eternità”, sulla “vertigine della libertà” e, in particolare, sulle derive nichilistiche e sul senso di estraneamento a cui può condurre il rapporto con una realtà sempre più fragile, confusa e agitata.

Nella Spagna del XIX secolo Ángel Ganivet rappresenta l’incipit di questa preoccupazione per il disorientamento spirituale dell’uomo moderno e per il crollo dei suoi valori e delle sue credenze; e questo per diversi motivi che Armando Mascolo analizza in maniera chiara e puntuale in La vertigine del nulla. Nichilismo e pensiero tragico in Ángel Ganivet, un testo che non solo si presenta come un lavoro nuovo e proficuo che amplia l’orizzonte della filosofia verso i sentieri significativi della filosofia ispanica, ma che offre anche dei segnavia ermeneutici per l’introduzione approfondita allo studio di una figura complessa e sensibile ma poco nota quale quella del filosofo di Granada.

Mediante un’attenta capacità di contestualizzazione storico-culturale Mascolo non solo propone un’analisi in cui presenta le linee principali del pensiero filosofico di Ganivet, ma riesce anche a tesserle all’interno di una cornice storica che rende la lettura più fluida e chiara: il riferimento alla “generazione spagnola del 1898” che Ganivet vive visceralmente, con spirito critico e animo inquieto; il riferimento alla crisi morale, sociale e politica che investe la Spagna tra il XIX e il XX secolo; il riferimento al mal du siécle (“la crisi nichilista”) che abbraccia l’Europa sul finire dell’Ottocento e che Ganivet incarna in maniera emblematica. Il carattere storico-sociale dell’epoca in cui vive il filosofo granadino risulta saldamente intrecciato con la crisi esistenziale del filosofo e con la sua opera al punto che il suo pensiero è un riflesso, vissuto a livello intimo e personale, della crisi e della decadenza della Spagna dell’epoca. Le linee direttive del pensiero ganivetiano, spiega Mascolo, sono essenzialmente tre e sono tra loro assolutamente complementari: la dimensione estetica (riferita alla città di Granada); quella politica (riguardante la nazione spagnola) e quella morale, incentrata sull’uomo. Queste tre linee-giuda sembrano essere sottese da un unico originario progetto: “la rigenerazione” morale, culturale, sociale ed esistenziale dell’individuo e della società mediante “l’idea-madre” del “senechismo”, ossia l’inclinazione all’autarchia, alla padronanza di se stessi, al principio etico dell’autodominio. Questo progetto iniziale è sostenuto filosoficamente dalla Weltanschauung ganivetiana di un “idealismo etico” e “nazionalistico” che consiste propriamente nell’anelito a una “trasformazione spirituale” della Spagna come un riflesso della propria crisi esistenziale.

Il filo conduttore interpretativo della prospettiva ermeneutica elaborata da Mascolo è costituito soprattutto dall’interessante contributo che Ganivet ha dato alla “crisi nichilista” che caratterizza l’intera cultura occidentale tra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo. Ganivet comprende presto l’amara vacuità esistenziale celata dietro i falsi miti della modernità. Da qui prende una riflessione critica e cinica (la critica della “civilizzazione” della società borghese e dell’industrialismo; della desacralizzazione dell’universo e della divinizzazione del denaro; del materialismo della società capitalistica e del processo di “massificazione” dell’individuo; della crescente alienazione esistenziale dell’essere umano alla sua meccanicizzazione) che tende a distinguere sempre più in maniera quasi ossessiva il mondo tra “un mondo locomotiva” (le preoccupazioni fittizie e passeggere del progresso) e un “mondo convento” (lo spazio della quiete, della solitudine e dell’intimità). La pars destruens della filosofia di Ganivet colpisce il culto del potere, dell’avere e dell’apparire nonché gli idoli perversi della nuova infatuazione – il denaro, il prestigio, l’influenza – di una società che ha perduto la propria anima (gli aspetti perversi della civilizzazione) e di un’umanità sempre più disumanizzata.

Sorgono i dubbi, le prime lacerazioni e i primi segni di un’inclinazione nichilista, ma il filosofo ha ancora un appiglio nella proclamazione della sovranità dell’Io, nel sentimento della dignità e dell’indipendenza (nel senso del kantiano “darsi la legge”) dell’uomo e del volontarismo morale (senechismo). Percepito il venir meno di qualsiasi punto di riferimento, la morale stoica (Seneca) diviene un grido disperato lanciato contro l’assurdità dell’esistenza; un’esistenza che, in ultima analisi, decreterà il fallimento e la deriva utopica proprio del tentativo di Ganivet di trovarvi un senso (l’illusione laica di autocreazione).

La Weltanschaaung esistenziale e filosofica di Ganivet, la sua introspezione psicologica e fenomenologica hanno un segno essenzialmente pessimistico. La sua opera, fa notare Mascolo, è caratterizzata da una melanconia persistente, da un pessimismo crescente, da un accento nichilistico sempre più evidente, frutto della coscienza del dramma dell’uomo moderno lacerato e disilluso di fronte ad un mondo disincantato e privo di senso. Non solo. Essa è anche riflesso tragico di una scissione insanabile che è intrinseca alla stessa esistenza umana e che egli vive con tormento: quella tra l’idealità del desiderio di assoluto (volontà e spirito) e la fatticità intrascendibile e limitante della realtà (la “prigione” della natura e della ragione). Per queste ragioni Ganivet viene definito lo “Schopenhauer andaluso”, proprio perché è il primo della sua generazione a misurarsi con la concezione schopenhaueriana della vita. Di fronte al positivismo, al materialismo e all’evoluzionismo - cui rimprovera l’indifferenza per la problematica dell’uomo e del suo allontanamento dalla dimensione spirituale – il filosofo granadino reagisce adottando il principio irrazionale della filosofia di Schopenhauer: la “Volontà di vita” (Wille zum Leben). D’accordo con il filosofo di Danzica, Ganivet ritiene che i principi razionali che governano il mondo siano in realtà sottomessi ad una forza cieca che dirige il mondo. In altri termini: “c’illudiamo di operare liberamente o in base a uno stimolo liberamente accettato, quando invece è certo che siamo marionette” (p.62) . La “fase schopenhaueriana” della filosofia di Ganivet è la fase più intensa e acuta del pessimismo ganivetiano: la concezione dell’assurdità del dolore; l’assenza di una finalità trascendente; il concetto delle “passioni insaziabili” e del (platonica) “carcere del corpo”; il senso della vita come absurdum allorquando si vive “il grande disincanto” nel momento in cui si scopre che dietro il fine o il senso più alto in realtà si nasconde il vuoto: “C’è chi pone il centro della vita umana nel potere, nella ricchezza, in un bene convenzionale. Io lo pongo nello spirito. Che cosa sono? Nulla. Che cosa voglio? Nulla. Che cosa rappresento? Nulla. Che possiedo? Nulla. Ora sono sulla strada di diventare un vero uomo, dato che se esiste la mia personalità senza cercare appoggio fuori di sé, è perché dentro ha la sua forza” (p. 78).

Di fronte a una realtà spettrale l’unico rimedio che rimane, pensa Ganivet, è la continua tensione verso l’ideale. L’idealismo non è solo una fuga dalla dura realtà, ma anche un ritorno alla vera realtà, cioè, all’interiorità dell’uomo e della sua autonomia rispetto ad ogni condizionamento esterno (sociale o materiale). Fuggire dall’esistenza umana perché essa non è altro che “grottesca manifestazione di ciò che è futile”; non è altro che una rincorsa implacabile di piaceri e di felicità mai raggiunti. A questo punto, spiega bene Mascolo, l’idealismo ganivetiano prende una direzione ascetica e gnostica: la volontà di tagliare ogni legame con l’esterno (negazione della vita empirica) per conseguire la pace interiore e l’elaborazione di una personalità propria e autentica (affondare nella sola riflessione dell’io). Il misticismo di Ganivet è proprio questo: non estasi ma “doppio movimento” di repulsione del mondo materiale e di elevazione verso l’ideale. Ma è proprio questo impegno di rapimento spirituale ciò che alla fine risulta illusorio: il disprezzo per il mondo sensibile, la nausea dello spirito per la materia, l’incapacità di assimilare gli elementi esterni non vengono tradotti in un senso che riesca a contenerli e a risolverli. Non resta che vagare in una “terra di nessuno” e di nulla, tra il mondo che si disprezza ma che imprigiona e la lontananza di un ideale irraggiungibile. Questo stato produce un’indifferenza passiva, abulia e dissipazione che Ganivet chiama il “misticismo negativo o tragico”. Odio e disprezzo verso il mondo, senso di vuoto e di frustrazione: questi sono i frammenti della tentata metamorfosi dell’anima, della sua tensione verso l’esterno per poi continuare ineluttabilmente a patire il suo ritorno in sé. È questo il fallimento dell’idealismo auto creativo dell’io che fa precipitare Ganivet nell’esperienza del nichilismo (o nadismo), un’esperienza del vuoto senza trascendenza, un senso di annichilimento di fronte alla vanità dei tentativi di autorealizzazione interiore dello spirito. La crisi nichilista scaturisce dalla presa di coscienza dell’impraticabilità della passione prometeica di auto creazione: Ganivet intraprende un viaggio metaforico attraverso una realtà ideale e utopica per fuggire da un mondo che lo disgusta, approdando però, da ultimo, alla vertigine del nulla, alla realtà della infinita vanità del tutto.

Ciò che emerge in maniera prepotentemente significativa dal lavoro di Mascolo è la comprensione della filosofia di Ángel Ganivet come la testimonianza più viva e lucida di quella “disperazione silenziosa” condensata nel crollo dell’ottimismo filosofico di fine Ottocento; come una riflessione melanconica e inquieta sull’angoscia esistenziale dell’uomo moderno lacerato e disilluso dalle mancate promesse di benessere e progresso annunciate dall’ormai tramontato razionalismo positivistico; come una denuncia tragica del “sentimento del tempo erosivo”, della frammentarietà e dell’incertezza insite alla vita umana; come una denuncia di una fatidica commistione tra la vita (la propria vita sradicata) e la visione pessimistica del mondo, tra la volontà di potenza e l’oggettività intellettuale a cui non si riesce a sfuggire. Il pensiero di Ganivet, attraverso il testo di Mascolo, appare irrimediabilmente dimidiato da un’insanabile frattura, da uno iato incolmabile tra le proprie aspirazioni ideali e la loro effettiva e concreta realizzazione. La volontà di auto-creazione e di cambiamento, infatti, si scontra inevitabilmente con l’inanità di ogni possibile trasformazione. Questo conflitto gravita costantemente sulla filosofia di Ganivet per il quale l’azione è sempre dolorosamente frenata da una profonda scissione interiore e da una sempre latente deriva nichilista: “C’è un’aspirazione senza limite in Ganivet, una distanza abissale tra il volere e il poter fare. Ebbe la lucida convinzione della superiorità dello spirito, ma, allo stesso tempo, della sua impotenza. Questa fu la sua tragedia di uomo” (p. 23).

Ciò che rimane della dis-illusione utopica di auto-creazione e auto-determinazione è l’incapacità di giustificare l’esistenza nel suo significato e nel suo valore lasciando la vita e le domande sul senso dell’esistenza in una disperata irresolutezza. Quello di Ganivet è insomma un pessimismo metafisico che non riesce a trascendere e a “calpestare” la necessità dell’esistenza.

Indice

Prefazione di Giuseppe Cacciatore
Introduzione: “Uomini come foglie”
I. La lanterna di Diogene
1.1. El dolor de España
1.2. Omnia mea mecum porto: cinismo e pensiero negativo
1.3. De hominis dignitate: il senechismo disperato
II. Nella terra di nessuno
2.1. Lo «Schopenhauer andaluso»
2.2. Il volo di Icaro: il misticismo negativo
2.3. Artis initium dolor: le maschere tragiche dell’io
III. Calpestando la necessità
3.1. Le fatiche di Sisifo: volontarismo ed etica tragica
3.2. «Le voyage d’Urien»: la deriva nichilista
3.3. «Cogliere una rosa prima che la tempesta la sfogli»
Cronologia della vita e delle opere
Appendice fotografica
Bibliografia
Indice dei nomi


L'autore

Armando Mascolo (Napoli, 1976), laureato in Filosofia presso l’Università di Napoli “Federico II”. È stato borsista dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli e nel 2006 ha conseguito il titolo di Dottore di Ricerca in Filosofia. Ha studiato in diverse università spagnole tra cui quelle di Alicante, Madrid e Granada. Si occupa principalmente di storia della filosofia moderna e contemporanea, soprattutto in ambito ispanico, cui ha dedicato diversi saggi e articoli in riviste e volumi collettanei. Collabora con le riviste «Logos», «Philosophia» e «Civiltà del Mediterraneo» ed è coordinatore della Segreteria redazionale di «Rocinante. Rivista di filosofia iberica e iberoamericana». Ha insegnato, come docente a contratto, nelle Università di Catania e di Enna e attualmente svolge attività di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia “A. Aliotta” dell’Università di Napoli “Federico II” collaborando con la cattedra di Storia della Filosofia. Tra i suoi lavori più recenti: “Della virtù che dona”. Il magistero orteghiano nel ricordo di Octavio Paz (Napoli, 2005); L’umanesimo tragico di Ángel Ganivet (Napoli, 2008); Alain Badiou e l’avventura filosofica francese (Napoli, 2008); La vocazione dell’arciere. Prospettive critiche sul pensiero di Ortega y Gasset (a cura di, Bergamo 2010).