Rossini, Manuel, Karl Löwith: la questione antropologica.

Roma, Armando, 2009, pp. 175, € 16,00, ISBN 9788860814753.

Recensione di Alessandra Callegari - 23/03/2010

Antropologia filosofica

Dopo la pubblicazione del saggio Ermeneutica e metodologia in K. Löwith: una introduzione, del 2008, in cui si soffermava su alcuni aspetti dell'antropologia filosofica di Karl Löwith (1897-1973), Manuel Rossini torna a riflettere, con lucida profondità e precisione, sui caratteri essenziali dell'antropologia filosofica sperimentale del filosofo e storico del pensiero tedesco, di origini ebraiche, allievo di Heidegger, che tenta di proporre un approccio antropologico relativo alla natura e all'essenza dell'uomo.

Löwith si distacca dall'impostazione analitico-esistenziale del suo maestro, e, nella decostruzione della filosofia della storia, cerca di individuare un metodo storico-comparativo, che non necessariamente tenda all'ateismo o lo prepari, ma che, piuttosto, possa accompagnare l'uomo oltre lo storicismo relativistico e la tradizione di pensiero teologico-cristiana contemporanea, nel tentativo di rispondere alla domanda nietzschiana: “A che scopo l'uomo?”.

Secondo Rossini, la filosofia löwithiana, avente ad oggetto da un lato il mondo, inteso quale cosmo, dall'altro l'uomo, posizionato al suo interno e concepito in senso naturale e biologico, si sviluppa con l'analisi delle filosofie storiche e contingenti di Kierkegaard e di Nietzsche, sviluppatesi dal vacuum lasciato dal dissolvimento dell’orizzonte cristiano (p. 11).

Löwith sostiene che l'essere umano sia un “caso” e il mondo, vero “inizio filosofico” e primo oggetto di studio degli antichi Greci, può sussistere anche senza uomo.

Il filosofo tedesco abbozza pertanto un'antropologia parallela a quella dei più noti Scheler, Plessner e Gehlen, proponendo un'indagine sull'uomo che cerchi di comprendere il senso di quella "e" speculativa che congiunge il binomio uomo-mondo, un costrutto concettuale divenuto problematico dopo la conclusione della metafisica cristiana e del suo orizzonte di senso, che permette di fondare un'antropologia filosofica tramite la cosmologia (p. 14).

Rossini mostra pertanto come Löwith, impostando il suo pensiero sul binomio uomo-mondo, voglia filosofare senza ricorrere all’ipotesi di Dio. L’essere umano, nel pensiero löwithiano, fa parte della natura, e quindi è provvisorio su questa terra; nulla fa supporre che la stirpe umana sia eterna, potrebbe scomparire come si sono estinte molte altre specie. Con la semplice ragione quindi non si riesce a concepire un futuro di salvezza. Löwith ha coniato una formula che sintetizza bene le sue riflessioni: l’uomo è un “fragendes Wesen”, un essere che continua a porsi domande su tutto, su se stesso, sul mondo, sulla natura, sulla tecnica, su Dio. Un essere che entra in relazione cosciente con il mondo che lo circonda. Ciò lo distingue dall’animale e dalle cose. Ma nello stesso tempo indica il suo limite. La ragione umana non riesce a spiegare tutto il reale, e neppure può dare una risposta definitiva alla storia e alla sua esistenza.

Per Löwith il dubbio, la skepsis, rappresenta la caratteristica del filosofare, e quindi egli tenta di sottoporre a critica i filosofi del passato e del presente, da Weber a Kierkegaard, da Marx a Nietzsche, reagendo al mito del progresso illimitato e dell’onnipotenza dell’uomo. La stessa filosofia esistenzialista di Heidegger e di Jaspers è giudicata senza mezzi termini, incapace di comprendere ontologicamente l'uomo, in quanto non tiene conto della sua fisicità, del suo essere corpo, di essere un organismo condizionato come gli altri esseri del cosmo. Tali filosofi si conformano ad un über, a Dio o all'Essere, che avrebbero il compito di determinare l'essenza dell'uomo, ma che in realtà la superano (p. 28). È quindi vera solo in apparenza la critica rivolta da Heidegger a Löwith in una sua lettera del 1954: “Non sa pensare, ma sa solo illustrare il pensiero altrui”. Infatti, come efficacemente dimostra Rossini, le varie opere di Löwith mantengono un sempre vivo dialogo critico con gli altri pensatori del secolo XX.

L’antropologia di Löwith mira pertanto a superare il dilemma tra il nichilismo di Nietzsche, visto come l’esito sconfortante della modernità, e il decisionismo pragmatico, che di volta in volta assume il volto marxista, nazista, del progresso tecnologico, ecc., ma che egualmente non soddisfa la domanda incessante su chi è l’uomo.

La filosofia, per Löwith, deve riprendere il suo antico ruolo di indagine della realtà e quindi deve assumere le parvenze di una sorta di tableau, dove annotare, di volta in volta, le critiche al proprio tempo, mantenendo sempre le distanze dal coinvolgimento politico (p. 29).

Nel capitolo primo La periodizzazione dell'antropologia filosofica di Löwith, Rossini propone un excursus storico del pensiero di Löwith, passando progressivamente da un'antropologia con orientamento antropocentrico, ad un rovesciamento del punto di osservazione, in virtù del quale l'uomo non è più il centro del cosmo, ma un essere accanto agli altri, così come lo era per la filosofia dei Greci (p. 18). Nel 1927, anno della consegna all'Università di Marburg della tesi di libera docenza Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, l'antropologia di Löwith presenta ancora un orientamento antropocentrico, in cui il mondo è inteso nella sua complessità di relazioni con l'uomo nell'ottica di una filosofia dialogica di influenza heideggeriana del rapporto “io-tu”. Löwith intende fondare l'etica antropologica in modo relazionale e intersoggettivo, muovendo dalla convinzione pirandelliana che l'uomo, inteso ontologicamente quale persona, sia allo stesso tempo maschera che, quotidianamente, si identifica in un ruolo distinguendosi dagli altri Mitmenschen, e pertanto si configuri sia quale essere naturale che dipende dall'ambiente, inteso come mondo sociale, che come persona che costituisce il suo mondo sociale intessendo ruoli e relazioni tra persone con un proprio ruolo specifico. Rispetto all'ermeneutica esistenzialista di Heidegger, l'analitica dell'esserci in Löwith viene invertita: l'autenticità dell'uomo, infatti, in Heidegger, richiede un raccoglimento e un ripiegamento assoluto dell'esserci in se stesso; in Löwith, al contrario, essa ha luogo nella dimensione dello scambio e dell'alterità, e nell'essere assieme con l'altro in modo reciproco, non in un ripiegamento, quindi, ma in un'apertura (p. 22), in cui il momento ontologico e antropologico confluiscono tra loro. Nel periodo che va dal 1935 al 1956 l'antropologia filosofica di Löwith, con il suo orientamento naturalistico e cosmologico, inizia a prender forma, tentando di cogliere l'essenza dell'uomo, nel rapporto con se stesso, con il mondo e con Dio. L'uomo non esiste per se stesso, ma ha come fondamento la physis del mondo, l'essente naturale (p. 27), ed è necessario accostarsi alla sua sfera biologica e fisica, alla sua essenza umana, né prodotto divino, né semplicemente animale (p. 30). Questa ambiguità umana, questo intreccio di umanità (che si esprime attraverso la cultura) e naturalità che lo ricollega al mondo naturale, caratterizza la Sonderstellung dell'uomo all'interno del mondo, che viene nuovamente compreso come cosmo (p. 30).

Nel capitolo secondo L'antropologia tra decisionismo e nichilismo e la Zeitdiagnose di Löwith, Rossini analizza le antropologie decisionistiche che Löwith incontrò nel suo itinerario di ricerca e in particolare, quelle di Weber, Heidegger, Jünger e Schmitt. Esse si accomunano per il loro carattere storico, relativo ai tempi in cui furono concepite. La storicità, un principio guida dell'ontologia di Heidegger, è il “filo rosso” di questi “approcci all'esistenza”. Löwith chiarisce come le trattazioni di tali antropologie decisionistiche siano espressioni filosofiche dettate dal carattere irruente del loro tempo, dalla situazione dell'uomo di trovarsi nella necessità di reagire agli eventi con decisione e fermezza, assumendo spesso atteggiamenti politici anche controrivoluzionari (p. 74). Lo sfondo comune di queste antropologie sui generis è la secolarizzazione e il disincanto del mondo, il carattere nichilistico e risolutore della tecnica che in Jünger, in particolare, ha una spaventosa realizzazione nella Grande Guerra. In Heidegger, a differenza di Weber e di Jünger, la tecnica non è una sorta di prodotto umano sfuggito al controllo dell'uomo, ma l'inveramento della filosofia e della metafisica occidentale. In questi autori, secondo Löwith, scompare una vera considerazione antropologica, e l'uomo viene cancellato come soggetto e reificato come oggetto tra gli altri, rendendolo inutilizzabile (p. 75). È possibile individuare un unico accenno antropologico solo nella sociologia di Weber, che, in quanto sociologo, si è preoccupato di salvare un minimo di dignità e di umanità nell'uomo rinchiuso nella “gabbia d'acciaio”della modernità. Tuttavia, anche in Weber l'uomo in quanto tale viene sostituito dalla figura del burocrate, un automa che esegue funzioni impartite dal sistema. Le antropologie sopra accennate difettano dell'essenziale sostrato naturale dell'uomo, che lo caratterizza sul piano ontologico. L'obiettivo primario di Löwith è quello di proporre un concetto di uomo svincolato dalla sua matrice teologico-biblica, da questo “fatale errore” che ha condotto e dato vita all' “esistenza storica”, orientandosi di nuovo al pensiero pre-cristiano, alla comprensione del cosmo e dell'uomo tipica della grecità.

Si noti qui l'originalità ermeneutica di Löwith nell'approccio alle diverse filosofie sopra analizzate: per cogliere il nocciolo del pensiero di un autore, egli si sofferma sulla sua biografia, sulla sua personalità e carattere, sulle sue relazioni amicali, cogliendone l'essenza, e proponendo, pertanto, una connessione tra “temperamento individuale” ed “esperienza filosofica” dell'autore a cui rivolge l'attenzione.

Nel terzo capitolo I precursori: Kierkegaard, Nietzsche e la “natura umana”, Lowith non accetta le definizioni riduttive di uomo proposte da Kierkegaard e Nietzsche, che non descrivono la complessità ed ambiguità che lo caratterizzano, nel momento in cui egli viene privato della sua connessione con il cristianesimo.

Löwith non crede che l’uomo possa riacquistare se stesso, né confrontandosi con l’onnipotenza del vecchio Dio biblico del cristianesimo originario, che incute “tremore e timore”, secondo quanto invece sostenuto dalla filosofia di Kierkegaard, né tanto meno in base alla dottrina dell’eterno ritorno di Nietzsche, che doveva fungere da strumento a-temporale per il raggiungimento di una originaria comprensione dell’essere e dell’ente, ma che portava in realtà alla follia e alla confusione tra Dioniso e il Crocefisso (p. 84). E' invece necessaria, per il filosofo tedesco, una comprensione ontologica dell’uomo che vada compresa oltre il tempo e la storia.

L’amico Leo Strauss vede nel ritorno all’ideale intuitivo della natura degli antichi Greci la via d’uscita dall’impostazione cristiana e dal relativismo storico a cui è soggetto l'uomo. Tuttavia, Löwith muove la critica che non è corretto ritornare a un ideale perduto dell’umanità senza considerare il peso della tradizione storica, ma è necessario partire dall’oggi, da una contemporaneità, per individuare l’originarietà dell’uomo, avendo come scopo il futuro prossimo (p. 85).

Nel quarto capitolo L’antropologia filosofica di Karl Löwith: la “strada praticabile”, Löwith individua il cosmo nel senso inteso dalla classicità greca e pagana come un “Tutto” sacro, perfetto, ingenerato e imperituro. Esso sarebbe poi erroneamente decaduto, a causa dell’irruzione della visione cristiana e della conseguente immagine scientifica del mondo, tipica dell'epoca moderna, in qualcosa di caduco, peccaminoso e di mondano: un universo concettuale che non include l’uomo all’interno di sé, ma anzi ne è da esso oggetto e disprezzato, ignorato e nientificato (p. 92). In realtà, secondo l'antropologia filosofica di Löwith, l'uomo è un “caso” e il mondo, inteso quale cosmo, è il vero “inizio filosofico”, che può sussistere anche senza uomo.

Nella Conclusione alla presente opera (pp. 147-159), Rossini osserva che nel pensiero di Löwith, per gran parte della sua riflessione, si agitano due tendenze opposte: quella anti-umanista ereditata da Nietzsche e Kierkegaard e quella umanista derivata dagli ideali della Bildung europea. L’orizzonte di senso cristiano con Löwith viene meno, così che il trinomio metafisico Dio, uomo, mondo, si riduce di fatto, agli ultimi due termini (mondo e uomo), portando alla luce tutta la problematicità antropologica di questo binomio.

Rossini abilmente sottolinea come Löwith, all'inizio della sua riflessione, organizzi la sua filosofia orientandola in direzione antropologica: egli è interessato all’uomo e alla sua umanità, al suo contesto naturale, e cerca di svezzarlo dalla sua condizionatezza teologica e storica, de-costruendo e abbandonando la concezione dell’uomo quale ente storico, quale padrone della storia e suo artefice. Successivamente, continua Rossini, il filosofo tedesco risolve il problema dell’uomo tramite il fondamento della sua antropologia nella cosmologia: operazione che lo lascia in secondo piano (p. 149). Il cosmo è considerato da Löwith quale “indice” ermeneutico e metodologico della filosofia, un indice che resta estraneo alla coscienza (storica) moderna, rimanendo solamente un concetto euristico (p. 150). Nella seconda fase della sua antropologia filosofica, Löwith sostiene che il concetto di natura comprende il mondo naturale e la sfera biologica dell’uomo e si completa nell’immagine del cosmo.

Un vero ritorno alla comprensione cosmologica e filosofica classica è per Löwith tuttavia impossibile: tale ritorno risulterebbe non autentico, in quanto non terrebbe conto dell’evoluzione storica e culturale interposta tra noi e l’homo natura, un ideale che potrebbe essere già non del tutto “puro” nella visione classica dei Greci. Anche questa è infatti, frutto di un percorso storico e culturale che muta e si adatta nel suo svolgersi nel tempo (p. 158).

L'opera di Rossini, sebbene possa apparire ad una prima lettura una pubblicazione di nicchia, in realtà, per la pregnante valenza che Löwith attribuisce alla concezione antropologica dell'uomo, può fornire utili spunti di riflessione, pensiero e critica anche ad un pubblico di non specialisti.

Indice

Ringraziamenti

Nota preliminare

Premessa: La relazione tra uomo e mondo

Capitolo primo: La periodizzazione dell'antropologia filosofica di Löwith

Capitolo secondo: L'antropologia tra decisionismo e nichilismo e la Zeitdiagnose di Löwith

Capitolo terzo: I precursori: Kierkegaard, Nietzsche e la “natura umana”

Capitolo quarto: L'antropologia filosofica di Karl Löwith: la “strada praticabile”

Conclusione: Löwith. Problemi e compiti del suo pensiero

Riferimenti bibliografici

L'autore

Manuel Rossini (Jesi, 1979) ha conseguito il Dottorato di ricerca in Filosofia e Antropologia presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università di Parma. Si occupa principalmente del pensiero di Lowith, di Antropologia filosofica, dei rapporti tra mondo moderno e Cristianesimo e della Filosofia tedesca contemporanea. Dall'ottobre 2005 vive a Freiburg (Germania) dove svolge attività di ricerca presso la Albert Ludwigs Universität. Ha pubblicato i seguenti saggi: Ermeneutica e metodologia in K. Löwith: una introduzione, in “Il Cannocchiale. Rivista di studi filosofici”, 2/3, 2008, pp. 161-184; Tre figure del radicalismo tedesco nella filosofia di Karl Löwith, in“Il Cannocchiale. Rivista di studi filosofici”,3, 2006, pp. 97-120; Karl Löwith, i teologi e l’escatologia heideggeriana. Note critiche, in “Filosofia e Teologia”, 1, 2006, pp. 51-63. Ha curato le seguenti traduzioni: F.R. Hausmann, La Sendai di Löwith – una vecchia Marburg giapponese o semplicemente una soluzione provvisoria ed esotica?, in “il Cannocchiale. Rivista di studi filosofici”, in corso di pubblicazione; E. Adamiak, Percorsi della mariologia, in “Concilium. Rivista internazionale di teologia”, 4, 2008, pp. 45-56. K. Löwith, Il problema dell’antropologia filosofica, übersetzt von M. Rossini und P. Boschini, Nachwort von M. Rossini, in “Humanitas”, 1, 2008, pp. 140-165; K. Löwith, Kierkegaard e Nietzsche, übersetzt und eingeleitet von M. Rossini, in“Nota Bene. Quaderni di Studi Kierkegaardiani”, V, 2005, pp. 259-281.

Link

Pagina web di Manuel Rossini sul sito dell'Albert-Ludwigs-Universität
http://www.philosophie.uni-freiburg.de/seminar/lehrstuhl_hoenen/Manuel%20Rossini