Recensione di Maurizio Brignoli – 02/01/2011
Filosofia politica
Il lavoro di Losurdo si propone di indagare i dilemmi, i tradimenti, le delusioni e le tragedie del movimento ispirato alla non-violenza. L’opera inizia con un’analisi dei primi gruppi non violenti sorti negli Stati Uniti agli inizi dell'Ottocento e dei problemi che si sono trovati ad affrontare in riferimento alla schiavitù; diversi seguaci della non resistenza finiranno per equiparare gli schiavisti a demoni o bestie feroci e a giustificare la guerra di secessione come giusta repressione di una ribellione criminale. In questo modo, però, non solo si cede il posto alla violenza, ma ad una violenza ulteriormente alimentata dal furore teologico che paragona gli schiavisti a figli di Satana e i soldati nordisti a strumenti di Dio.
Nonostante Gandhi si faccia sostenitore della dottrina dell’ahimsa (la non-violenza da praticare verso ogni essere senziente), di fronte ai conflitti del tempo le sue posizioni non risultano altrettanto coerenti: è favorevole alla presenza di soldati indiani nella repressione della rivolta dei Boxer in Cina, partecipa come volontario, sia pure come trasportatore di feriti inglesi, al conflitto anglo-boero, appoggia la repressione di inglesi e boeri della rivolta zulù e allo scoppio del primo conflitto mondiale si impegna nel reclutamento di volontari per l'esercito inglese, tutto ciò al fine di ottenere la benevolenza degli inglesi per migliorare la condizione degli indiani. Nel 1894, protestando contro la privazione dei diritti politici per gli indiani in Sudafrica, Gandhi non mette in discussione la piramide razziale, ma protesta contro il basso rango assegnato agli indiani che pure appartengono al ceppo indo-ariano. Se non si ricorre alla violenza contro il governo inglese, questa è utile come strumento di persuasione nella lotta a fianco degli inglesi e l'appartenenza indiana al ceppo ariano va dimostrata sui campi di battaglia. Gli inglesi non fanno però concessioni; a questo punto l’Inghilterra diventa l'incarnazione del materialismo violento della modernità occidentale e nel 1909 per la prima volta Gandhi rivendica l'autogoverno dell'India. L'India rappresenta, in base al principio della non-violenza, una civiltà superiore, ma così siamo lontani da una concezione universalistica e la non-violenza rimane espressione di un nazionalismo religioso.
Appartenendo all'Occidente, il ricorso alla violenza caratterizza secondo Gandhi il movimento socialista, ma, in contrapposizione al primo Gandhi, è nel movimento socialista che la guerra è vista come manifestazione di barbarie. In Gandhi vi è una condanna della civiltà occidentale che però non fa nessuna distinzione fra il militarismo e il movimento che lotta contro l'espansione imperialistica. Non essendo quindi la posizione assunta nei confronti dell'uso della violenza il discrimine fra il 'partito di Lenin' e il 'partito di Gandhi', bisogna individuare questo discrimine nella dicotomia cooptazione (che non mette in discussione la piramide razziale) - emancipazione. Il passaggio di Gandhi ad una lotta per un'emancipazione generale è determinato da due avvenimenti: la rivoluzione bolscevica che incita alla lotta anche i popoli di colore e l'esperienza diretta del popolo indiano che, appena finita la guerra, anziché ottenere il riconoscimento desiderato deve subire il massacro di Amristar nel 1919. L'India ora si considera parte integrante delle razze di colore.
Superata la ricerca della cooptazione in nome della comune origine ariana il partito di Gandhi si ritrova, oltre al partito di Lenin, a dirigere la rivoluzione anticoloniale. Si deve mostrare come il potere coloniale e il movimento per l'indipendenza incarnino i due principi contrapposti della violenza e della non-violenza. La non-violenza serve a produrre indignazione morale e, secondo Losurdo, prima di Gandhi nessun altro è stato in grado di comprendere così bene il ruolo che questa può svolgere in un conflitto politico. I due partiti si differenziano però notevolmente nella costruzione dell'identità rivoluzionaria: la celebrazione dell’ahimsa fa sì che Gandhi rivendichi l'indipendenza dell'India poiché questa incarna una civiltà moralmente superiore, in Lenin invece la celebrazione della riscossa dei popoli coloniali procede con la celebrazione dello sviluppo europeo e democratico che in questo momento è incarnato dalla lotta contro l'imperialismo. Mentre nel corso della seconda guerra mondiale il partito di Lenin comprende che i paesi fascisti rappresentano la violenza imperialistica al massimo grado, e quindi il nemico prioritario, Gandhi equipara il governo di Hitler a quello di Churchill; qui agisce una sostanziale incomprensione del fenomeno fascista e l'incapacità di distinguere tra le diverse forme di violenza: "la condanna di principio della violenza rischia di essere in Gandhi la notte in cui tutte le vacche sono nere" (p. 124).
Negli Stati Uniti Martin Luther King tende a presentarsi come una sorta di 'Gandhi nero'. In realtà in King la non-violenza non è una religione 'nazionale' e la disobbedienza civile si deve sviluppare in nome di un 'pacifismo realistico' che tenga conto dei rapporti di forza più che fondarsi su un rifiuto incondizionato del ricorso alla violenza. Agli inizi King, in una sorta di appello alla classe dirigente liberal perché non escluda la comunità nera, si dichiara ancora fedele al 'sogno americano'. Vi è la consapevolezza che Washington è al massimo disposta ad un processo di cooptazione, ma non certo ad una lotta che colleghi l'emancipazione dei neri con il riconoscimento di un'emancipazione generalizzata dei popoli coloniali nel resto del mondo. Ma se nella lotta contro il regime di supremazia bianca ci si impegna alla non-violenza, come si può essere complici della violenza che questo regime scatena contro un altro popolo di colore in Vietnam? Il King più maturo esprimerà il suo rincrescimento per non aver condannato prima la guerra nel Vietnam.
La necessità di puntare non solo sulle concessioni dall'alto, ma anche su un'autonoma iniziativa dal basso che faccia riacquistare al popolo nero dignità e coraggio, è, sottolinea l’Autore, un'esigenza incompresa dai liberal statunitensi; Hannah Arendt sostiene che gli Usa sono rimasti estranei ai crimini del colonialismo e dell'imperialismo europeo nascondendo come due fra i più orribili eventi della storia del colonialismo siano stati l'annientamento dei pellerossa e la riduzione in schiavitù dei neri. Divenuto sempre più privo di credibilità, a causa del regime di white supremacy, il 'sogno americano' tende ad essere sostituito dal 'sogno terzomondista'. La costruzione di una nuova identità spinge i neri ad avvicinarsi alla lotta anticolonialista e a dialogare inevitabilmente con i comunisti e prontamente Arendt accusa i neri, che plaudono ai successi militari dei movimenti di liberazione nazionale, di aver dimenticato la lezione di Gandhi e della non-violenza. Ovviamente il Gandhi a cui gli afroamericani dovrebbero far riferimento non è quello che inserisce la lotta di emancipazione indiana nel contesto della lotta anticolonialista mondiale, ma è se mai il primo Gandhi che puntava alla cooptazione degli indiani. Sono gli stessi anni in cui King comprende come la violenza si possa annidare nei rapporti sociali e sviluppa una critica contro la violenza della povertà. Negli ultimi mesi della sua vita, King si troverà anche a citare l'intellettuale afroamericano comunista William Du Bois, posizioni che suoneranno come una dichiarazione di guerra per la classe dominante.
Gandhi definisce il suo ideale in primo luogo in opposizione all'imperialismo, mentre oggi l'ideologia dominante dell'Occidente liberale punta a porre Gandhi in contrapposizione ai movimenti rivoluzionari dei popoli coloniali e, allo stesso modo, viene canonizzato il primo King che punta alla cooptazione dei neri nel sogno americano. Prestando fede all'ideologia dominante, l'eredità di Gandhi sarebbe passata oggi nelle mani del XIV Dalai Lama. Il Tibet lamaista in realtà, nel corso della sua evoluzione storica, ha sì escluso la pena di morte, ma ha previsto la fustigazione e la mutilazione, la maggioranza della popolazione, relegata ad uno stato servile, è stata costretta al lavoro gratuito per i signori e sottoposta alle punizioni corporali, la supremazia del potere monastico è stata assoluta e la vita dei tibetani regolata dalla volontà divina della quale i lama erano gli unici interpreti. Con l'inizio della guerra di Corea (1950), l'Asia diventa uno dei teatri principali della guerra fredda e la strategia statunitense di smembramento della Cina tenta di trasformare il Dalai Lama in un simbolo della lotta dei buddisti contro il comunismo cinese ateo. Fallito, per la scarsa adesione della popolazione tibetana, il progetto di secessione armata nel 1959, la Cia punta alla sopravvivenza di un concetto politico di Tibet indipendente, per mantenere in vita il quale diventa fondamentale il tema della non-violenza al fine di sviluppare un'adeguata guerra psicologica: al comunismo sinonimo di violenza vanno contrapposti i monaci buddisti sinonimo di amore della pace. Losurdo sottolinea come la non-violenza venga così ridotta alla ragione politica imperialista. In realtà quando i cinesi agli inizi degli anni '50 recuperano il controllo del Tibet, danno vita ad una serie di lotte (abolizione delle corvée, incentivi all'istruzione) simili a quelle che in Europa hanno segnato il passaggio dall'Antico regime allo Stato moderno. Sono state proprio le riforme antifeudali, l'istruzione di massa e lo sviluppo economico, seguite alla fuga del Dalai Lama, a favorire un senso di appartenenza alla nazione tibetana che non dovrebbe avere difficoltà a riconoscersi in un paese che da millenni si configura come una società multietnica, multiculturale, multireligiosa, se non fosse che la Cina rientra nelle mire del gioco imperialistico che punta alla secessione del Tibet.
Se per tutto un periodo storico la critica della violenza si è intrecciata alla critica dell'espansionismo coloniale, oggi "la proclamazione dell'ideale della non-violenza va di pari passo con la celebrazione dell'Occidente, che si erge a custode della coscienza morale dell'umanità e si ritiene pertanto autorizzato a scatenare destabilizzazioni e colpi di Stato, nonché embarghi e guerre 'umanitarie', in ogni angolo del mondo" (pp. 239-40).
Sul tema della violenza tre 'grandi narrazioni' si sono scontrate nel corso del novecento: l'intervento degli Usa nella prima guerra mondiale come strumento per la diffusione universale della democrazia e la realizzazione della pace perpetua secondo la dottrina di Wilson; l'abbattimento rivoluzionario dell'imperialismo che avrebbe posto fine alle guerre teorizzato da Lenin; la creazione di un mondo privo di violenza a partire dal trionfo del principio morale e religioso proclamato da Gandhi. Oggi, secondo Losurdo, l'unica 'grande narrazione' ancora vitale sul piano politico, capace al contempo di utilizzare il tema di Gandhi in funzione completamente subordinata, è quella di Wilson. Con la sconfitta della rivoluzione francese e poi di quella d'ottobre si è verificato un fenomeno di riduzione dell''universalità', ristretta oggi all'ideologia della missione imperiale. La categoria di 'nazione eletta da Dio' che caratterizza l'ideologia imperiale statunitense non è però universalizzabile.
Indice
Introduzione. Dalle promesse non mantenute di pace perpetua alla non-violenza
I. Abolizionismo cristiano e pacifismo negli Usa
II. Dall'abolizionismo pacifista a Gandhi e Tolstoj
III. Gandhi e il movimento socialista: la violenza come discrimine?
IV. Il movimento anticolonialista, il partito di Lenin e il partito di Gandhi
V. La non-violenza dinanzi al fascismo e alla seconda guerra mondiale
VI. Martin Luther King quale «Gandhi nero» e il radicalismo afroamericano
VII. La fortuna di Gandhi nel mondo e la costruzione del pantheon non-violento
VIII. Da Gandhi al Dalai Lama?
IX. «Non-violenza», «rivoluzioni colorate» e Grande gioco
X. Una non-violenza realistica in un mondo esposto alla catastrofe nucleare
L'autore
Domenico Losurdo (Sannicandro, 1941) è ordinario di Storia della filosofia all'Università degli Studi di Urbino. Fra i suoi lavori più recenti: Fuga dalla storia?, La Città del Sole, Napoli 2005; Controstoria del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 2005; Il linguaggio dell'impero, Laterza, Roma-Bari 2007.
Links
http://domenicolosurdo.blogspot.com
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