Storia della filosofia, Filosofia politica, Filosofia morale
Recensione di Carla M. Fabiani - 3/5/2011
Perché continuare a interrogare Hegel oggi? Che risposte può mai fornirci, in merito all’assetto politico istituzionale dell’Occidente contemporaneo? Che cosa può suggerirci a proposito dei problemi di ordine mondiale sollevati dalla cosiddetta globalizzazione dell’economia? L’impianto etico del suo Stato può essere ancora oggi un paradigma valido, a cui appellarsi quando la politica inciampa nell’interculturalità? Il riconoscimento di stampo hegeliano è per noi postmoderni l’ennesima narrazione da stracciare? O, forse, la civetta si sta prendendo, solo oggi, dopo due secoli da quel lontano novembre del 1831, la sua meritata rivincita. Rivincita contro quelle filosofie della riflessione che, dopo la morte di Hegel e diremmo fino ad oggi, fecero, in gran parte, terra bruciata del suo noto atteggiamento di accettazione della realtà, sostituendo ad esso invece un atteggiamento piuttosto problematico, di dubbio, di sospetto e perfino di mistero nei confronti dell’oggetto, di Dio, della natura e della storia. L’uscita dell’uomo dal suo stato di minorità, si potrebbe dire, dopo Hegel, registra una battuta d’arresto. Ecco che invece oggi si torna ad avvertire l’esigenza di emanciparsi radicalmente da schemi tradizionali. Si avverte cioè di appartenere, noi postmoderni, postumani, post-tradizionali, postmetafisici, post-idealisti, a un’epoca di passaggio, di transizione, in sostanza di crisi, e quindi di scissione. Il vecchio Hegel torna utile, non c’è dubbio.Ed è proprio col vecchio Hegel che qui si ha a che fare. La sua Filosofia del diritto, sì proprio quella del 1821, è messa al centro della riflessione di Lucio Cortella che, giustamente a nostro parere, invece di attardarsi sulla questione ormai venuta a noia della corrispondenza o meno del testo a stampa con le diverse Vorlesungen, prende di mira il cuore dell’impianto etico-politico hegeliano. La concretezza dell’eticità hegeliana è il punto nodale. La concretezza della libertà. La libertà per Hegel è un fatto squisitamente moderno, e soprattutto un fatto kantiano. Ripensare Kant apud Hegel è l’intento di Cortella, al fine di ricucire un dialogo fra i due autori, un dialogo poi da estendere fino a noi. L’obiettivo non è né solo critico-ricostruttivo né tanto meno critico-distruttivo, ma dialogico, nel senso più profondo e autentico del termine. Insomma, per essere chiari, il vero Hegel non è quello morto e sepolto a Berlino, ma è quello di cui qui si va dibattendo.Allora, la libertà. È un dato acquisito una volta per tutte, che la libertà sia tale solo se capace di estendersi e di intensificarsi, di radicarsi in noi e fra di noi. Altrimenti di che libertà si tratta? Una libertà quindi che conceda al soggetto individuale la sua privacy, la sua irriducibile singolarità, ma che al contempo crei tutte le condizioni extraindividuali (oggettive, istituzionali, sociali), affinché i soggetti possano relazionarsi fra loro senza il rischio di perdere la propria identità. La libertà come fatto plurale e relazionale, dunque. Un fatto etico concreto e universale. La totalità concreta di Hegel, all’altezza dello spirito oggettivo, raggiungerebbe, secondo Cortella, proprio questo vertice: «La concezione hegeliana dell’eticità si presenta pertanto fin da subito con queste tre caratteristiche programmatiche: a) come critica della divisione kantiana della sfera pratica in due soli ambiti, quello del diritto e quello della moralità; b) come riunificazione di interiorità ed esteriorità, di moralità e legalità; c) come estensione del regno kantiano della libertà al di là della sfera interiore della soggettività.» (p. 26) La libertà, per Hegel, va ripensata oltre la linea orizzontale del giusnaturalismo-contrattualismo e, contemporaneamente, oltre lo stesso impianto tutto verticale della morale kantiana. La libertà è innanzitutto un ethos, nel senso classico aristotelico, di “dimora abituale” (cfr. p. 20 e ss.). Io non sono libero, la libertà non è in me; viceversa io sono nella libertà, io la abito. Ecco, questa modalità hegeliana di pensare il concreto ha l’intento di superare il formalismo kantiano della ragione, il trascendentale così inteso da Hegel, e al contempo di liberarsi di quella “tenerezza per le cose del mondo” imputata da Hegel alla ragione kantiana. L’essere, la ragione, la libertà sono tutte presenti in un contesto di piena immanenza storica di cui la filosofia si fa interprete privilegiata, rispetto all’arte e alla religione, forme culturali proprie dell’Occidente europeo. Lo spirito etico hegeliano, diremmo, si sente e si sa libero a casa propria come nel mondo e nel mondo come a casa propria. A livello dell’eticità perciò, la terza parte della Filosofia del diritto, non si tratta né di universalizzare formalisticamente la libertà, né di oggettivarla in norme giuridico-costrittive, né di interiorizzarla; ora, con la Sittlichkeit, occorre costruire un mondo. Un mondo di libertà, il mondo etico. Ma come si configura esattamente tale universo etico della libertà? «[…] Come libertà relazionale. […] In conclusione, con questa complessa elaborazione teorica Hegel svincola il concetto di libertà dalla soggettività individuale e ne fa una proprietà dei rapporti comunicativi. Insomma la libertà è qualcosa che non sta originariamente al nostro interno ma dimora prima di tutto nell’oggettività che ci circonda, dalla quale noi possiamo poi acquisirla. Questo è lo specifico che caratterizza la dottrina hegeliana» (pp. 49 ss.). Fondamentale quindi, affinché si possa parlare di libertà, l’esistenza oggettiva di un contesto riconoscitivo, nel quale e dal quale le diverse soggettività, in esso calate come in una “seconda natura”, imparino via via a comportarsi effettivamente secondo il principio della libertà. Massima è la responsabilità che l’uomo moderno ha acquisito con l’instaurarsi di un contesto universalmente libero. La responsabilità di costruire, estendendolo/intensificandolo, un mondo di libertà, ovvero di arrestare, per libera scelta, l’opera etica dello spirito del mondo. Ma la talpa scava, l’oscuro tessere dello spirito procede inconsciamente. C’è una filosofia della storia, un telos presente nell’oggettività etica hegeliana: un fine di autoriconoscimento fino alla perfetta trasparenza di sé con sé del Bene, dell’ Idea del Bene, come libertà realizzata e pienamente consaputa. Alla fine, la ragione realizza astutamente se stessa. Ora, per ciò che concerne la libertà, occorre capire se nella sistematica hegeliana si venga a creare un dislivello insanabile, aporetico, una difficoltà dovuta proprio a questo carattere teleologico e oggettivante dell’etico. Nell’intento esplicito hegeliano, l’ethos dei moderni – grazie soprattutto a Kant criticato costruttivamente da Hegel – non può fare a meno della compartecipazione degli individui, essendo risultato del loro fare pratico-morale, a partire dalla sfera familiare fino al sistema dei bisogni, alla società civile e poi allo Stato. E questa sarebbe l’opera etica dello spirito di un popolo, la sostanza etica, la cui fenomenologia va ricondotta al Sé, alla coscienza collettiva dell’uomo moderno occidentale; d’altra parte, proprio tale opera etica si sostanzializza, autonomizzandosi dai singoli, dalla fenomenologia stessa che l’ha prodotta. Si istituisce perciò un doppio statuto dell’etico: fenomenologico da una parte e logico-ontologico dall’altra. Potremmo dire, per semplificare, soggettivo/riconoscitivo da una parte e oggettivo/monologico dall’altra: «”L’eticità è il concetto della libertà divenuto mondo sussistente e natura dell’autocoscienza” […]. È questa la più precisa definizione dell’eticità che Hegel ci abbia fornito. In essa troviamo infatti tutte le sue determinazioni fondamentali. Essa ci mostra infatti i due lati indispensabili all’ordine della libertà: l’autocoscienza, cioè la consapevolezza soggettiva della libertà, e la sua realizzazione in un mondo storico, sussistente, oggettivo» (p. 137). Solo che, appunto, il lato oggettivo rappresentato dalle istituzioni politiche moderne – nella fattispecie lo Stato pensato da Hegel come monarchia costituzionale ereditaria a rappresentanza cetuale – si sottrae in ultima istanza alla legittimazione e al riconoscimento, che pure lo pone in essere, da parte dei cittadini, dei soggetti individuali. Si determina un esito paradossalmente sostanzialistico proprio alla fine di quel processo di formazione delle istituzioni politiche che origina da processi e dispositivi riconoscitivi e intersoggettivi. L’origine dell’etico-politico non coincide perciò con la sua piena fondazione e legittimazione. Cortella cita un noto passo di Hegel: «Ora, questa unità sostanziale è autofinalità assoluta e immobile nella quale la libertà perviene al suo diritto supremo; analogamente, questo fine ultimo ha il supremo diritto nei confronti dei singoli. I singoli, a loro volta, hanno il dovere supremo di essere membri dello Stato» (p. 175). Commenta poco più oltre Cortella: «Contro la legittimità contrattualistica, cioè individualistica, dello Stato Hegel sostiene una legittimità oggettiva e sovraindividuale, quella che lui chiama la “volontà oggettiva”, ovvero “ciò che nel proprio concetto è in sé razionale”. Non è possibile invece pensare il contrario, cioè che quella volontà oggettiva sia il prodotto delle volontà individuali. L’individuo è infatti il risultato di un’eticità esistente e non può perciò immaginare se stesso come artefice originario di ciò che ha contribuito in modo decisivo a costruirlo. […] Questo ethos pre-esistente non è, come abbiamo visto, un universale astratto ma un universale diventato sistema istituzionale. Noi non ne siamo gli autori ma i prodotti» (p. 179). Se da una parte Hegel avrebbe con ciò rovesciato meritatamente l’ordine morale kantiano, dal quale nessuna eticità può derivare se non in modo astratto-coercitivo, d’altra parte il suo sistema etico-politico determinerebbe, al fine, un forte deficit di soggettività. Cortella cita ancora una volta Hegel - riprendendo poi in parte la celebre critica mossa dal giovane Marx (1843) al panlogismo e alla premodernità presenti nello Stato hegeliano -: «Il popolo, preso senza il suo monarca e senza l’articolazione del tutto che vi è appunto necessariamente e immediatamente connessa, è infatti la massa amorfa che non costituisce più nessuno Stato» (p. 184). In aggiunta a tutto ciò, se sul fronte politico interno si determina una chiusura nazionalistica dell’ethos, sul fronte internazionale l’esito è piuttosto un vero e proprio naufragio dell’eticità. Il problema della guerra e dell’esercizio ad essa connesso della sovranità nazionale in ambito mondiale – la critica hegeliana alla pace perpetua – fanno sì che al dunque l’eticità concreta, pur con tutte le sue ambivalenze, venga poi meno alle promesse e agli intenti dichiarati in apertura. Insomma, il destino della nostra dimora etica sarebbe quello di estinguersi in quello scacchiere internazionale del mondo e della storia che, a detta di Hegel, è il vero e autentico stato di natura hobbesiano. «Ne consegue una significativa battuta d’arresto nel cammino della libertà: esso si ferma ai confini dello Stato nazionale. Al di là di esso comincia il regno della necessità, dell’accidentalità, dell’opacità» (p. 194). Il rischio è che la libertà e il dispositivo di riconoscimento, con il quale essa si fa concreta, debbano, in ultima istanza, abbandonare il mondo oggettivo sul quale pure si fondano per involarsi nell’eterea regione del puro sapere: «Per Hegel si dà dunque, alla fine, l’autoriconoscimento della libertà ma esso si dà solo nel superamento della mondanità; cioè nel mondo del puro pensiero, nella coscienza filosofica extramondana. […] il limite di Hegel sta, a nostro parere, in un concetto enfatico di libertà, tale per cui essa deve riconoscersi nella storia, salvo poi scontrarsi con quella sua impossibilità a farlo che la costringe in definitiva a rifugiarsi nel mondo del pensiero. Il compito che egli ci lascia è quindi quello di ripensare il suo concetto di libertà e la sua realizzazione nei termini di un’eticità moderna, collocandoli però al di fuori delle coordinate enfatiche di un idealismo che pretende la conciliazione assoluta soggetto-oggetto e un autoriconoscimento della libertà così radicale da essere pensabile solo al di fuori della storia» (p. 205).Allora, veniamo in breve alle proposte operative di Cortella. Come intervenire nell’impianto etico-politico hegeliano per renderlo oggi più che mai attuabile. I riferimenti di Cortella fanno capo soprattutto alla Scuola di Francoforte, con particolare riguardo alla linea Habermas-Honneth. Tuttavia riscontriamo un’originalità propria dell’autore in merito al tentativo da lui avanzato di democratizzare la filosofia politica hegeliana. Fondamentale e fondante diventa la logica del riconoscimento, così come dispiegata da Hegel nelle celebri pagine della Fenomenologia dello spirito, laddove l’autocoscienza prende avvio per autodeterminarsi – in termini logici ed etici – come “essere-presso-di-sé-nell’essere-altro-da-sé”. Cosicché «nel mentre si costituisce – grazie all’altro - la nostra identità individuale, si costituisce anche la nostra capacità morale» (p. 226). La libertà relazionale di stampo hegeliano va tenuta ferma e ne va accentuato il carattere riconoscitivo non tanto in termini logico-ontologici quanto in quelli etico-morali. Il riconoscimento diventa così contesto etico (ethos come costume, abitudine, dimora), ossia modalità di agire propria dei soggetti in essa coinvolti, a carattere immediatamente normativo. Essi si trovano già in quel contesto oggettivo di libertà realizzata e, per così dire, il loro compito e la loro responsabilità diventano perciò quelle di estendere e intensificare tale contesto, proprio al fine di conservarlo. Le istituzioni etiche che noi già troviamo validate alle nostre spalle, ci permettono e ci invitano ad agire in senso riconoscitivo. Non si tratta cioè, secondo Cortella, di fondare le istituzioni in genere in senso etico-morale, ma di rendere mantenere e accentuare in senso riconoscitivo tali istituzioni vigenti. Solo a queste condizioni possiamo parlare di democrazia in senso pieno. Cortella cita significativamente Guido Calogero – per lo più dimenticato dall’Accademia italiana – il filosofo del dialogo: «Più una situazione è civile, più vi domina una ben distribuita e ben costumata libertà, e meno è necessario intervenire con la forza […]» (p. 236). Le istituzioni democratiche, in questo senso, sono ridotte al minimo. Quello che vige è un costume etico volto al rafforzamento di regole, procedure, forme astratte dell’etico, riempite da una prassi che faccia riferimento non tanto alla sfera della politica ma a quella della famiglia e della società civile. Insomma, sempre per stare all’impianto della Filosofia del diritto hegeliana, una libertà plurale e un’eticità planetaria potranno realizzarsi solo a patto che il politico-statuale in senso stretto si ritiri nella dimensione dell’astratto: «Quello che [Hegel] aveva attribuito alla famiglia va infatti allargato all’insieme dei rapporti affettivi, amicali e parentali. E ugualmente ciò che egli aveva attribuito alla società civile va ripensato come l’ambito dei rapporti comunitari, di lavoro e di scambio sociale. È in quelle sfere che si possono realizzare i rapporti di solidarietà, di affetto e di stima preclusi inevitabilmente dall’ambito della politica. Ed è perciò al di fuori della politica che noi dobbiamo cercare di coltivare la nostra realizzazione e di individuare la nostra autenticità» (p. 254).In conclusione vorremmo avanzare solo alcune brevissime osservazioni nel merito. Certamente, lo Stato hegeliano non è uno Stato democratico. Diremmo anche che Hegel si mostra assai infastidito solo all’idea di una eventuale introduzione di dispositivi democratici all’interno della sua configurazione organicistica di Stato. D’altra parte, ciò che spaventa Hegel è l’attribuzione di valore, in termini politici, all’individuo in quanto tale. Potremmo pensare che egli abbia per così dire frainteso che cosa effettivamente avrebbe comportato l’instaurarsi di un assetto politico liberal-democratico: certamente non un individualismo portato all’estremo. In secondo luogo, per ciò che concerne la sostanzializzazione dell’etico, cioè il tradimento dell’intersoggettività da parte del politico, pensiamo possa essere eventualmente considerata come l’ambiguità o meglio l’ambivalenza di fondo di tutto il sistema hegeliano. Se leggiamo infatti come viene esposta da Hegel la genesi dell’Idea del Bene, ci accorgiamo subito di questo tratto duplice, di questa dialettica, che, a nostro avviso non vede per forza prevalere l’un lato sull’altro: «Il bene, ciò che è assolutamente bene, si compie eternamente nel mondo, e il risultato è che esso è già compiuto in sé e per sé, e non ha bisogno di aspettare noi. È questa l’illusione in cui viviamo e, al tempo stesso, è quest’illusione soltanto la forza operante su cui riposa l’interesse del mondo.» (Enciclopedia § 212 Aggiunta)Il testo di Cortella risveglia un acuto interesse per i testi hegeliani, per la sistematica hegeliana presa nel suo insieme, riesumata da letture che spesso l’hanno fatta coincidere – così come avviene ormai per stanca abitudine nei manuali scolastici – con un atteggiamento statolatra, metafisico, totalitario, conservatore, panlogista, premoderno.
Perché continuare a interrogare Hegel oggi? Che risposte può mai fornirci, in merito all’assetto politico istituzionale dell’Occidente contemporaneo? Che cosa può suggerirci a proposito dei problemi di ordine mondiale sollevati dalla cosiddetta globalizzazione dell’economia? L’impianto etico del suo Stato può essere ancora oggi un paradigma valido, a cui appellarsi quando la politica inciampa nell’interculturalità? Il riconoscimento di stampo hegeliano è per noi postmoderni l’ennesima narrazione da stracciare? O, forse, la civetta si sta prendendo, solo oggi, dopo due secoli da quel lontano novembre del 1831, la sua meritata rivincita. Rivincita contro quelle filosofie della riflessione che, dopo la morte di Hegel e diremmo fino ad oggi, fecero, in gran parte, terra bruciata del suo noto atteggiamento di accettazione della realtà, sostituendo ad esso invece un atteggiamento piuttosto problematico, di dubbio, di sospetto e perfino di mistero nei confronti dell’oggetto, di Dio, della natura e della storia. L’uscita dell’uomo dal suo stato di minorità, si potrebbe dire, dopo Hegel, registra una battuta d’arresto. Ecco che invece oggi si torna ad avvertire l’esigenza di emanciparsi radicalmente da schemi tradizionali. Si avverte cioè di appartenere, noi postmoderni, postumani, post-tradizionali, postmetafisici, post-idealisti, a un’epoca di passaggio, di transizione, in sostanza di crisi, e quindi di scissione. Il vecchio Hegel torna utile, non c’è dubbio.Ed è proprio col vecchio Hegel che qui si ha a che fare. La sua Filosofia del diritto, sì proprio quella del 1821, è messa al centro della riflessione di Lucio Cortella che, giustamente a nostro parere, invece di attardarsi sulla questione ormai venuta a noia della corrispondenza o meno del testo a stampa con le diverse Vorlesungen, prende di mira il cuore dell’impianto etico-politico hegeliano. La concretezza dell’eticità hegeliana è il punto nodale. La concretezza della libertà. La libertà per Hegel è un fatto squisitamente moderno, e soprattutto un fatto kantiano. Ripensare Kant apud Hegel è l’intento di Cortella, al fine di ricucire un dialogo fra i due autori, un dialogo poi da estendere fino a noi. L’obiettivo non è né solo critico-ricostruttivo né tanto meno critico-distruttivo, ma dialogico, nel senso più profondo e autentico del termine. Insomma, per essere chiari, il vero Hegel non è quello morto e sepolto a Berlino, ma è quello di cui qui si va dibattendo.Allora, la libertà. È un dato acquisito una volta per tutte, che la libertà sia tale solo se capace di estendersi e di intensificarsi, di radicarsi in noi e fra di noi. Altrimenti di che libertà si tratta? Una libertà quindi che conceda al soggetto individuale la sua privacy, la sua irriducibile singolarità, ma che al contempo crei tutte le condizioni extraindividuali (oggettive, istituzionali, sociali), affinché i soggetti possano relazionarsi fra loro senza il rischio di perdere la propria identità. La libertà come fatto plurale e relazionale, dunque. Un fatto etico concreto e universale. La totalità concreta di Hegel, all’altezza dello spirito oggettivo, raggiungerebbe, secondo Cortella, proprio questo vertice: «La concezione hegeliana dell’eticità si presenta pertanto fin da subito con queste tre caratteristiche programmatiche: a) come critica della divisione kantiana della sfera pratica in due soli ambiti, quello del diritto e quello della moralità; b) come riunificazione di interiorità ed esteriorità, di moralità e legalità; c) come estensione del regno kantiano della libertà al di là della sfera interiore della soggettività.» (p. 26) La libertà, per Hegel, va ripensata oltre la linea orizzontale del giusnaturalismo-contrattualismo e, contemporaneamente, oltre lo stesso impianto tutto verticale della morale kantiana. La libertà è innanzitutto un ethos, nel senso classico aristotelico, di “dimora abituale” (cfr. p. 20 e ss.). Io non sono libero, la libertà non è in me; viceversa io sono nella libertà, io la abito. Ecco, questa modalità hegeliana di pensare il concreto ha l’intento di superare il formalismo kantiano della ragione, il trascendentale così inteso da Hegel, e al contempo di liberarsi di quella “tenerezza per le cose del mondo” imputata da Hegel alla ragione kantiana. L’essere, la ragione, la libertà sono tutte presenti in un contesto di piena immanenza storica di cui la filosofia si fa interprete privilegiata, rispetto all’arte e alla religione, forme culturali proprie dell’Occidente europeo. Lo spirito etico hegeliano, diremmo, si sente e si sa libero a casa propria come nel mondo e nel mondo come a casa propria. A livello dell’eticità perciò, la terza parte della Filosofia del diritto, non si tratta né di universalizzare formalisticamente la libertà, né di oggettivarla in norme giuridico-costrittive, né di interiorizzarla; ora, con la Sittlichkeit, occorre costruire un mondo. Un mondo di libertà, il mondo etico. Ma come si configura esattamente tale universo etico della libertà? «[…] Come libertà relazionale. […] In conclusione, con questa complessa elaborazione teorica Hegel svincola il concetto di libertà dalla soggettività individuale e ne fa una proprietà dei rapporti comunicativi. Insomma la libertà è qualcosa che non sta originariamente al nostro interno ma dimora prima di tutto nell’oggettività che ci circonda, dalla quale noi possiamo poi acquisirla. Questo è lo specifico che caratterizza la dottrina hegeliana» (pp. 49 ss.). Fondamentale quindi, affinché si possa parlare di libertà, l’esistenza oggettiva di un contesto riconoscitivo, nel quale e dal quale le diverse soggettività, in esso calate come in una “seconda natura”, imparino via via a comportarsi effettivamente secondo il principio della libertà. Massima è la responsabilità che l’uomo moderno ha acquisito con l’instaurarsi di un contesto universalmente libero. La responsabilità di costruire, estendendolo/intensificandolo, un mondo di libertà, ovvero di arrestare, per libera scelta, l’opera etica dello spirito del mondo. Ma la talpa scava, l’oscuro tessere dello spirito procede inconsciamente. C’è una filosofia della storia, un telos presente nell’oggettività etica hegeliana: un fine di autoriconoscimento fino alla perfetta trasparenza di sé con sé del Bene, dell’ Idea del Bene, come libertà realizzata e pienamente consaputa. Alla fine, la ragione realizza astutamente se stessa. Ora, per ciò che concerne la libertà, occorre capire se nella sistematica hegeliana si venga a creare un dislivello insanabile, aporetico, una difficoltà dovuta proprio a questo carattere teleologico e oggettivante dell’etico. Nell’intento esplicito hegeliano, l’ethos dei moderni – grazie soprattutto a Kant criticato costruttivamente da Hegel – non può fare a meno della compartecipazione degli individui, essendo risultato del loro fare pratico-morale, a partire dalla sfera familiare fino al sistema dei bisogni, alla società civile e poi allo Stato. E questa sarebbe l’opera etica dello spirito di un popolo, la sostanza etica, la cui fenomenologia va ricondotta al Sé, alla coscienza collettiva dell’uomo moderno occidentale; d’altra parte, proprio tale opera etica si sostanzializza, autonomizzandosi dai singoli, dalla fenomenologia stessa che l’ha prodotta. Si istituisce perciò un doppio statuto dell’etico: fenomenologico da una parte e logico-ontologico dall’altra. Potremmo dire, per semplificare, soggettivo/riconoscitivo da una parte e oggettivo/monologico dall’altra: «”L’eticità è il concetto della libertà divenuto mondo sussistente e natura dell’autocoscienza” […]. È questa la più precisa definizione dell’eticità che Hegel ci abbia fornito. In essa troviamo infatti tutte le sue determinazioni fondamentali. Essa ci mostra infatti i due lati indispensabili all’ordine della libertà: l’autocoscienza, cioè la consapevolezza soggettiva della libertà, e la sua realizzazione in un mondo storico, sussistente, oggettivo» (p. 137). Solo che, appunto, il lato oggettivo rappresentato dalle istituzioni politiche moderne – nella fattispecie lo Stato pensato da Hegel come monarchia costituzionale ereditaria a rappresentanza cetuale – si sottrae in ultima istanza alla legittimazione e al riconoscimento, che pure lo pone in essere, da parte dei cittadini, dei soggetti individuali. Si determina un esito paradossalmente sostanzialistico proprio alla fine di quel processo di formazione delle istituzioni politiche che origina da processi e dispositivi riconoscitivi e intersoggettivi. L’origine dell’etico-politico non coincide perciò con la sua piena fondazione e legittimazione. Cortella cita un noto passo di Hegel: «Ora, questa unità sostanziale è autofinalità assoluta e immobile nella quale la libertà perviene al suo diritto supremo; analogamente, questo fine ultimo ha il supremo diritto nei confronti dei singoli. I singoli, a loro volta, hanno il dovere supremo di essere membri dello Stato» (p. 175). Commenta poco più oltre Cortella: «Contro la legittimità contrattualistica, cioè individualistica, dello Stato Hegel sostiene una legittimità oggettiva e sovraindividuale, quella che lui chiama la “volontà oggettiva”, ovvero “ciò che nel proprio concetto è in sé razionale”. Non è possibile invece pensare il contrario, cioè che quella volontà oggettiva sia il prodotto delle volontà individuali. L’individuo è infatti il risultato di un’eticità esistente e non può perciò immaginare se stesso come artefice originario di ciò che ha contribuito in modo decisivo a costruirlo. […] Questo ethos pre-esistente non è, come abbiamo visto, un universale astratto ma un universale diventato sistema istituzionale. Noi non ne siamo gli autori ma i prodotti» (p. 179). Se da una parte Hegel avrebbe con ciò rovesciato meritatamente l’ordine morale kantiano, dal quale nessuna eticità può derivare se non in modo astratto-coercitivo, d’altra parte il suo sistema etico-politico determinerebbe, al fine, un forte deficit di soggettività. Cortella cita ancora una volta Hegel - riprendendo poi in parte la celebre critica mossa dal giovane Marx (1843) al panlogismo e alla premodernità presenti nello Stato hegeliano -: «Il popolo, preso senza il suo monarca e senza l’articolazione del tutto che vi è appunto necessariamente e immediatamente connessa, è infatti la massa amorfa che non costituisce più nessuno Stato» (p. 184). In aggiunta a tutto ciò, se sul fronte politico interno si determina una chiusura nazionalistica dell’ethos, sul fronte internazionale l’esito è piuttosto un vero e proprio naufragio dell’eticità. Il problema della guerra e dell’esercizio ad essa connesso della sovranità nazionale in ambito mondiale – la critica hegeliana alla pace perpetua – fanno sì che al dunque l’eticità concreta, pur con tutte le sue ambivalenze, venga poi meno alle promesse e agli intenti dichiarati in apertura. Insomma, il destino della nostra dimora etica sarebbe quello di estinguersi in quello scacchiere internazionale del mondo e della storia che, a detta di Hegel, è il vero e autentico stato di natura hobbesiano. «Ne consegue una significativa battuta d’arresto nel cammino della libertà: esso si ferma ai confini dello Stato nazionale. Al di là di esso comincia il regno della necessità, dell’accidentalità, dell’opacità» (p. 194). Il rischio è che la libertà e il dispositivo di riconoscimento, con il quale essa si fa concreta, debbano, in ultima istanza, abbandonare il mondo oggettivo sul quale pure si fondano per involarsi nell’eterea regione del puro sapere: «Per Hegel si dà dunque, alla fine, l’autoriconoscimento della libertà ma esso si dà solo nel superamento della mondanità; cioè nel mondo del puro pensiero, nella coscienza filosofica extramondana. […] il limite di Hegel sta, a nostro parere, in un concetto enfatico di libertà, tale per cui essa deve riconoscersi nella storia, salvo poi scontrarsi con quella sua impossibilità a farlo che la costringe in definitiva a rifugiarsi nel mondo del pensiero. Il compito che egli ci lascia è quindi quello di ripensare il suo concetto di libertà e la sua realizzazione nei termini di un’eticità moderna, collocandoli però al di fuori delle coordinate enfatiche di un idealismo che pretende la conciliazione assoluta soggetto-oggetto e un autoriconoscimento della libertà così radicale da essere pensabile solo al di fuori della storia» (p. 205).Allora, veniamo in breve alle proposte operative di Cortella. Come intervenire nell’impianto etico-politico hegeliano per renderlo oggi più che mai attuabile. I riferimenti di Cortella fanno capo soprattutto alla Scuola di Francoforte, con particolare riguardo alla linea Habermas-Honneth. Tuttavia riscontriamo un’originalità propria dell’autore in merito al tentativo da lui avanzato di democratizzare la filosofia politica hegeliana. Fondamentale e fondante diventa la logica del riconoscimento, così come dispiegata da Hegel nelle celebri pagine della Fenomenologia dello spirito, laddove l’autocoscienza prende avvio per autodeterminarsi – in termini logici ed etici – come “essere-presso-di-sé-nell’essere-altro-da-sé”. Cosicché «nel mentre si costituisce – grazie all’altro - la nostra identità individuale, si costituisce anche la nostra capacità morale» (p. 226). La libertà relazionale di stampo hegeliano va tenuta ferma e ne va accentuato il carattere riconoscitivo non tanto in termini logico-ontologici quanto in quelli etico-morali. Il riconoscimento diventa così contesto etico (ethos come costume, abitudine, dimora), ossia modalità di agire propria dei soggetti in essa coinvolti, a carattere immediatamente normativo. Essi si trovano già in quel contesto oggettivo di libertà realizzata e, per così dire, il loro compito e la loro responsabilità diventano perciò quelle di estendere e intensificare tale contesto, proprio al fine di conservarlo. Le istituzioni etiche che noi già troviamo validate alle nostre spalle, ci permettono e ci invitano ad agire in senso riconoscitivo. Non si tratta cioè, secondo Cortella, di fondare le istituzioni in genere in senso etico-morale, ma di rendere mantenere e accentuare in senso riconoscitivo tali istituzioni vigenti. Solo a queste condizioni possiamo parlare di democrazia in senso pieno. Cortella cita significativamente Guido Calogero – per lo più dimenticato dall’Accademia italiana – il filosofo del dialogo: «Più una situazione è civile, più vi domina una ben distribuita e ben costumata libertà, e meno è necessario intervenire con la forza […]» (p. 236). Le istituzioni democratiche, in questo senso, sono ridotte al minimo. Quello che vige è un costume etico volto al rafforzamento di regole, procedure, forme astratte dell’etico, riempite da una prassi che faccia riferimento non tanto alla sfera della politica ma a quella della famiglia e della società civile. Insomma, sempre per stare all’impianto della Filosofia del diritto hegeliana, una libertà plurale e un’eticità planetaria potranno realizzarsi solo a patto che il politico-statuale in senso stretto si ritiri nella dimensione dell’astratto: «Quello che [Hegel] aveva attribuito alla famiglia va infatti allargato all’insieme dei rapporti affettivi, amicali e parentali. E ugualmente ciò che egli aveva attribuito alla società civile va ripensato come l’ambito dei rapporti comunitari, di lavoro e di scambio sociale. È in quelle sfere che si possono realizzare i rapporti di solidarietà, di affetto e di stima preclusi inevitabilmente dall’ambito della politica. Ed è perciò al di fuori della politica che noi dobbiamo cercare di coltivare la nostra realizzazione e di individuare la nostra autenticità» (p. 254).In conclusione vorremmo avanzare solo alcune brevissime osservazioni nel merito. Certamente, lo Stato hegeliano non è uno Stato democratico. Diremmo anche che Hegel si mostra assai infastidito solo all’idea di una eventuale introduzione di dispositivi democratici all’interno della sua configurazione organicistica di Stato. D’altra parte, ciò che spaventa Hegel è l’attribuzione di valore, in termini politici, all’individuo in quanto tale. Potremmo pensare che egli abbia per così dire frainteso che cosa effettivamente avrebbe comportato l’instaurarsi di un assetto politico liberal-democratico: certamente non un individualismo portato all’estremo. In secondo luogo, per ciò che concerne la sostanzializzazione dell’etico, cioè il tradimento dell’intersoggettività da parte del politico, pensiamo possa essere eventualmente considerata come l’ambiguità o meglio l’ambivalenza di fondo di tutto il sistema hegeliano. Se leggiamo infatti come viene esposta da Hegel la genesi dell’Idea del Bene, ci accorgiamo subito di questo tratto duplice, di questa dialettica, che, a nostro avviso non vede per forza prevalere l’un lato sull’altro: «Il bene, ciò che è assolutamente bene, si compie eternamente nel mondo, e il risultato è che esso è già compiuto in sé e per sé, e non ha bisogno di aspettare noi. È questa l’illusione in cui viviamo e, al tempo stesso, è quest’illusione soltanto la forza operante su cui riposa l’interesse del mondo.» (Enciclopedia § 212 Aggiunta)Il testo di Cortella risveglia un acuto interesse per i testi hegeliani, per la sistematica hegeliana presa nel suo insieme, riesumata da letture che spesso l’hanno fatta coincidere – così come avviene ormai per stanca abitudine nei manuali scolastici – con un atteggiamento statolatra, metafisico, totalitario, conservatore, panlogista, premoderno.
Indice
Prefazione.
La democrazia ha bisogno di un’etica?
Nota al testoIntroduzione.
Moralità ed eticità: due concetti chiave per accedere alla concezione hegeliana della politica
• La libertà e l’assoluto
• L’epoca della libertà universale
• L’eticità compiuta
• Linee di un’eticità post-idealistica: una democratizzazione della filosofia politica di Hegel
Bibliografia primaria
Bibliografia secondaria
L'autore
Lucio Cortella è professore ordinario di Storia della filosofia contemporanea all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Studioso di Hegel e del pensiero filosofico contemporaneo, si è occupato in particolare di teoria critica, dialettica, ermeneutica, filosofia pratica, teorie della razionalità e della modernità, teoria del riconoscimento.
Links
SEMINARIO DI TEORIA CRITICA: http://venus.unive.it/cortella/crtheory/
La teoria critica dalla dialettica alla dialogica di Lucio Cortella:
http://venus.unive.it/cortella/crtheory/papers/cortella_dialogica.PDF;
Teoria del riconoscimento Tesi provvisorie di L. Cortella:
http://venus.unive.it/cortella/crtheory/papers/cortella_riconoscimento.pdf
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