Cipolletta, Patrizia, Emozioni e pratiche filosofiche. Elisabetta del Palatinato “consulta” Cartesio

Milano-Udine, Mimesis, 2011, pp. 180, euro 16, ISBN 9788857505312

Recensione di Marco Storni – 03/08/2011

«Cartesio dov'è? Non mi azzarderò a dirvi che c'è una quantità infinita di Cartesio possibili; ma sapete meglio di me che se ne conta più di uno, tutti molto ben attestati […] e curiosamente diversi l'uno dall'altro. La pluralità di Cartesio plausibili è un fatto». Le parole di Paul Valéry, poste da Patrizia Cipolletta in esergo al primo capitolo del suo ultimo lavoro, ben introducono l'immagine di Descartes che l'autrice si propone di tracciare. È un Descartes dai tanti volti, con tratti oscuri e molte ombre (è Cartesio stesso a lasciar scritto in una memoria privata: 

«sul punto di salire su questa scena mondana, di cui fin qui fui spettatore, avanzo mascherato (larvatus prodeo)»). Lungi dal voler rendere al lettore un affresco tradizionale del padre della modernità, Cipolletta lavora ai margini della figura cartesiana: non le importano tanto il cogito, il metodo, i trattati scientifici – quanto i vissuti, il sentire, le emozioni del signor Descartes, «quegli aspetti della vita che egli [stesso] riteneva marginali» (p. 17). Tali aspetti, però, non possono certo esser ricavati dalle pur assai feconde pagine delle “opere maggiori”; la studiosa infatti ne segue le tracce in ben altra sede, l'epistolario, e in particolare nello scambio di lettere che Cartesio intrattenne con la principessa Elisabetta del Palatinato. Molto si è detto e scritto intorno alla relazione tra i due: come ricorda la stessa autrice si è parlato di «amore intellettuale o di amorosa amicizia, di amicizia intellettuale» ecc.; ma tale relazione «può trovare la sua giusta dimensione come rapporto di consulenza filosofica» (pp. 11-12). Il “consulente” Cartesio accoglie immediatamente la «richiesta di aiuto di Elisabetta» (p. 97) e con costei intraprende un lungo percorso, vero e proprio esempio – così almeno lo intende l'autrice – di un filosofare aperto e antidogmatico, terapia dell'animo da un lato e, dall'altro, occasione di crescita e perfezionamento morale (per entrambi i personaggi, s'intende). Ecco dunque il nocciolo dell'intero testo: ripercorrendo la folta corrispondenza tra i due, Cipolletta mira a valutare il senso e il ruolo della filosofia al giorno d'oggi, la quale, dal suddetto esempio secentesco, potrebbe – e dovrebbe – trarre una preziosa lezione. Forse, ci dice l'autrice, proprio guardando (e in qualche modo “tornando”) al modello del rapporto “consultivo” tra la principessa del Palatinato e Descartes sarà possibile garantire un futuro dignitoso alla veneranda attività del filosofare, che non si trattenga ed eserciti solamente tra le mura accademiche, ma si apra e dialoghi con gli uomini e il mondo. 

Nel primo capitolo, il quale verte in special modo sulla figura di Cartesio e sui suoi «volti di Giano», la disamina di Cipolletta si fa strada inizialmente tra le interpretazioni che della filosofia cartesiana e delle sue molte facce hanno dato autori dell'età contemporanea, quali Husserl, Heidegger e Damasio. Nell'opera husserliana possiamo rintracciare, dice l'autrice, un doppio Descartes: da un lato il Descartes come presentato nelle Meditazioni cartesiane e Discorsi parigini, dall'altro il Descartes de La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Le Meditazioni e i Discorsi fanno del filosofo francese una sorta di “patriarca” della fenomenologia, l'autore insomma che per primo, sperimentando l'epoché del dubbio, è riuscito a passare da un oggettivismo ingenuo a un soggettivismo trascendentale. Nel pensiero cartesiano (si ricordi ad esempio il procedere delle Meditationes de Prima Philosophia) «si compie – scrive Husserl – una scissione nell'io, per la quale, al di sopra dell'io spontaneamente interessato, si stabilisce l'io fenomenologico come spettatore disinteressato» (p. 22). Il pensiero del fenomenologo moravo va forse anche a quella notte del 10 novembre 1619 trascorsa da Descartes nel poêle, una piccola stanza riscaldata da una stufa di maiolica (episodio questo che nel corso della trattazione l'autrice riprenderà più volte), durante la quale il filosofo francese ebbe tre sogni consecutivi, di importanza decisiva per la scelta delle occupazioni e dei saperi cui si sarebbe dedicato per il resto della vita. Tale scelta dello chemin da seguire, lo ha poi condotto a pensare la mens come totalmente estranea al corpo (nella formulazione rigorosa della sua dottrina); l'attenzione per il corpus sarà però recuperata in altro luogo e situazione, quando cioè si passerà a considerare la semplice quotidianità, la normale esistenza, il “regno dei sensi”: è il piano questo che verrà tematizzato nello scambio epistolare con Elisabetta. Husserl, circa quindici anni più tardi, tornerà (nella Crisi) sulla figura di Cartesio: non più qui solamente lo scopritore della soggettività trascendentale, ma colui che ha commesso (dopo la sensazionale scoperta) l'enorme errore di riconsegnare l'ego puro al mondo esistente, cioè di sostanzializzare l'anima dell'uomo. È una ricaduta nell'obiettivismo, che porta Husserl ad affermare con decisione: «[Descartes] si lasciò sfuggire quella grande scoperta che aveva già tra le mani» (p. 25). Con ciò si prepara il terreno a quelle che saranno le molto più severe obiezioni heideggeriane: più duro nei confronti del filosofo di La Haye, Heidegger lo criticherà aspramente in tre diverse occasioni, costantemente denunciando la colpa di cui quel pensatore si sarebbe macchiato. Descartes ha confuso l'essere con l'ente, determinandone l'essenza nella calcolabilità (Essere e tempo); ha inoltre inaugurato la metafisica del soggetto, scindendo l'antica e platonica connessione di vero e bene in nome dell'obiettivismo scientista (lezioni del 1940-41 su Nietzsche); da ultimo, la filosofia e la scienza cartesiane, introducendo la misurabilità del corpo, hanno sancito la possibilità di dominio (anche tecnica) sul corpo stesso (Seminari di Zollikon). Cipolletta non concorda però pienamente con le critiche heideggeriane e conclude l'esposizione di queste affermando: «[Heidegger] non si accorge che se è vero che Descartes ha delimitato il campo di indagine, ha posto i limiti del conoscere, tuttavia proprio perché è un iniziatore, ponendo i limiti, salta dentro i confini posti per fare scienza, ma esce da quei limiti prendendo in considerazione la vita pratica e la vita emozionale» (p. 35). Riguardo alla discussione intorno a Damasio e al suo ben noto saggio L'errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano si può ricordare come l'autrice mostri l'infondatezza di molte delle critiche da questi formulate e anzi metta in luce ch'egli stesso (Damasio), nei suoi presupposti metodologici e nella sua attività di scienziato, più che critico e demolitore di Cartesio ne è addirittura discendente o nipote. La ricerca del neurologo portoghese su emozioni e cervello resta di grandissimo valore e significato scientifico; ma vediamo comunque (e non possiamo negare) che, per altri versi, anche in Descartes si faccia avanti l'idea dell'ineliminabilità delle passioni e delle emozioni: le quali però, invece di essere studiate dal lato scientifico-obiettivo (come in Damasio), divengono oggetto di un sapere pratico, mai definitivo, che si affida interamente al bon sens della vita pratica (buon senso o ragione che, come recita l'incipit del Discours de la Méthode, «è tra le cose del mondo quella meglio distribuita»).

Patrizia Cipolletta comincia, a questo punto, un'analisi diretta e specifica del sentire cartesiano, di notevole ampiezza e rigore, della quale in questa sede parrebbe opportuno mettere in luce solo alcuni e limitati aspetti. Il pensiero di Descartes, lo si è già accennato, non è solo e soltanto una filosofia dell'evidenza: ai margini della chiarezza metodica possiamo scovare (anche se spesso un po' difficilmente) sentimenti, esperienze, pratiche di vita. In preparazione al cammino più tortuoso e lungo entro la corrispondenza con Elisabetta del Palatinato, l'autrice si propone di accennare a diversi elementi, spesso trascurati della personalità e della biografia del pensatore, che dimostrerebbero un'attenzione già presente in gioventù verso la corporalità, i sensi, l'emotività. Si è infatti da più parti osservato (e, si noti, quello che si sta per citare è solo uno dei tratti che Cipolletta discute) come nel prepararsi alla meditazione – così come intesa da Descartes – non basti la semplice lettura di opere filosofiche, ma sia indispensabile una preparazione adeguata per mezzo di esercizi spirituali: proprio come gli Exercitia di Ignazio di Loyola. La formazione nel collegio gesuita di La Flèche aveva anche in ciò lasciato il segno. L'abitudine mattutina alla meditazione e l'esercizio di anticipare mentalmente pericoli per stemperare la tensione d'innanzi al loro effettivo verificarsi prepareranno Descartes anche a quella famosa (e più sopra citata) notte del 10 novembre 1619. Nei tre sogni fatti, l'ultimo dei quali porrà di fronte a Cartesio il bivio fondamentale e la scelta della vita da seguire (gli apparirà infatti in sogno il Corpus poetarum aperto sul primo verso dell'Idillio XV di Ausonio: «Quod vitae sectabor iter?»), il filosofo avrà modo di sperimentare «l'estasi della temporalità, […] il tempo dello ”entusiasmo” poetico. […] [Descartes] ha ascoltato il grembo delle possibilità nella sua interezza e nella sua libertà, e in un attimo ha scelto il suo destino e il destino dell'Occidente» (p. 60). L'esperienza di quella notte è un vissuto emotivamente estremo dell'uomo Descartes, che sì determina il corso della sua filosofia e scienza, ma soprattutto reca alla sua mente sensazioni mai sperimentate prima; quei sogni infatti – dice l'autrice – «li sentiamo vibrare in modo diverso in tutta la sua opera con diverse tonalità emotive» (p. 63). Possiamo concludere, anche sulla scorta dell'esempio dell'esperienza nella notte del poêle, dicendo che in Cartesio vivono chiaramente due anime: la prima è «quella che cerca la certezza incontrovertibile di tutto il conoscere», rappresentata da tutto l'iter filosofico-scientifico che il pensatore sceglierà di seguire, uno dei cui principi fondanti sarà la scoperta della soggettività trascendentale, del cogito (ciò che prima si era ricordato parlando di Husserl); la seconda invece è «quella che sa di un sapere pericoloso di cui non c'è certezza, ma che riguarda tutti gli uomini» (p. 69). Il riferimento qui è innanzitutto all'esperienza del sogno in se stessa (e quindi della scelta), esperienza che in certo senso trascende i limiti della ragione calcolante e chiama in causa la persona tutta; tuttavia, l'esemplificazione più manifestamente chiara di questa seconda anima cartesiana è proprio il rapporto di “consulenza filosofica” con Elisabetta, nel quale si dà propriamente ascolto a quelle esperienze di cui non esiste sapere certo, ma che riguardano e interessano tutti gli uomini in modi e gradi diversi.

Nel secondo e più breve capitolo, l’autrice traccia una schematica biografia della principessa del Palatinato, con il fine da un lato di introdurre agli eventi e ai vissuti che fanno da sfondo al rapporto epistolare con Descartes e senza la conoscenza dei quali sarebbe difficile (o addirittura impossibile) indagarne la natura e il senso; dall'altro di far conoscere la personalità e il carattere della fragile Elisabetta, i suoi dolori e la sua sofferenza. Educata in un rigoroso calvinismo, era una giovane assai studiosa e gran conoscitrice delle lingue; ma eventi tragici colpirono la sua famiglia (che, privata dei suoi territori, dovette emigrare nelle Province Unite) e lei medesima (in tenera età perse prima un fratello, poi il padre). Durante la stessa corrispondenza con Descartes, l'accusa di partecipazione ad una grave congiura aggravò nuovamente le sue tristezze e dolori, finché in età più matura, stabilitasi ormai in Germania, non le riuscì di diventare badessa di Herford e di ritirarsi in quel luogo per poter godere finalmente di serenità e pace. Descartes, con le sue lettere, accompagnerà Elisabetta per anni attraverso le sventure, con l'obiettivo di darle consigli e curare così il perenne stato di sofferenza in cui la giovane principessa viveva avviluppata. 

Di tale relazione epistolare, trattata ampiamente nel terzo capitolo del saggio (relazione che rappresenterebbe effettivamente un primo esempio di consulenza filosofica) non pare opportuno qui mettere in luce né la complessa evoluzione né le molte tappe intermedie. Nostro intento sarà solo di mostrare brevemente alcuni caratteri fondamentali di tale rapporto, inquadrati nelle linee essenziali del suo sviluppo; fatto ciò si trarranno alcune conclusioni (come l'autrice stessa fa) sul ruolo della filosofia e della pratica filosofica oggi, tenendo presente l'insegnamento tratto dal “caso” Elisabetta–Cartesio. Il primo rivolgersi della principessa al filosofo concerne essenzialmente la questione del rapporto tra l'anima e il corpo: se l'anima è inestesa e separata, come può mai interagire con il corpo? Sarebbe forse più facile pensare anch'essa come materiale – suggerisce Elisabetta. Ma dietro tale problema, di natura prettamente teorica, si nasconde un'altra e più profonda esigenza, stavolta di ordine pratico: come è possibile quel «patire incarnato» (p. 106), quella sofferenza che dal corpo sembra inesorabilmente estendersi all'anima? Descartes, mantenendosi all'inizio su un piano essenzialmente speculativo, le fa notare la necessità di considerare tre diversi livelli di conoscenza del composito umano: a livello dei sensi anima e corpo si presentano uniti e mescolati; la corporalità come estensione è afferrabile attraverso l'intelletto mediato dall'immaginazione; infine, è possibile cogliere l'anima come separata e inestesa soltanto attraverso la profonda meditazione intellettuale. Solo più tardi il pensatore francese si renderà conto che i bisogni della principessa non sono semplicemente crucci di natura teorica; e allora inizieranno insieme un cammino nel quale Descartes sarà prodigo di consigli, sempre più mirati, tutti finalizzati a recare del sollievo nella vita di Elisabetta, a farle considerare di poco valore tutte le disgrazie, imparando a trovare felicità ed equilibrio dentro se stessa. La rivisitazione delle regole della morale “provvisoria”, il commento al De vita beata di Seneca, l'analisi delle passioni sono solo alcune delle tappe che costituiranno il lungo percorso di consulenza. L'unica domanda che qui val la pena di porre però è la seguente: perché questo rapporto (che Cipolletta approfondisce anche da un punto di vista storiografico con molta precisione e cura) può essere a ragione considerato come un primo esempio di “consulenza filosofica”, perché dovrebbe rappresentarne in qualche modo l'archetipo, l'essenza? Per rispondere è sufficiente in questa sede citare un'affermazione dell'autrice: «in questi dialoghi non c'è un sapere già costruito e posseduto che si tratta di tramandare, ma un cercare insieme. È questo “cercare insieme” che distrae la principessa e contemporaneamente le permette di esercitare il buon senso per non essere affranta dalla mala sorte» (p. 115). Ciò che veramente conta, il centro di tutto, è il rapporto tra i due personaggi in gioco (in qualche modo tra la consultante e il consulente), che percorrono insieme l'intero iter, occasione di miglioramento per entrambi. Descartes che aiuta la principessa non lo fa come il maestro dall'alto della sua cattedra, ma, abbandonando i profondi abissi della meditazione e il suo deserto,si rivolge all'orizzonte del finito, alla quotidianità, alla vita pratica. Questo “camminare insieme” e questo farsi carico da parte del filosofo dei problemi di Elisabetta hanno un esito che potremmo in fondo definire positivo: la principessa, ormai in esilio, lontana dalla famiglia e da Cartesio, «non è più [però] nella condizione di totale tristezza» (p. 143).

Ma che c'entra tutto ciò con la situazione della filosofia oggi (e il suo rapporto con la pratica della “consulenza filosofica”)? La situazione della filosofia nel Novecento (e ugualmente ancora oggi) – l'autrice insiste – è di emarginazione, decadenza: la filosofia, nell'età della tecnica, non ha più «volato in alto». La civiltà in cui viviamo, nel suo individualismo, nel suo dispregio di ogni valore morale e di ogni genuino sentimento, ha lentamente espunto dal patrimonio collettivo nozioni come quelle di responsabilità, di rispetto per l'altro, ecc. Che ruolo può avere allora la filosofia in questa situazione? Essa non può porsi certo come un corpus dottrinario chiuso e dogmatico: l'insegnamento filosofico deve piuttosto condurre l'individuo ad aprirsi all'altro con pietà e comprensività. «Chi pratica la filosofia non può iniziare a dare precetti e valori, ma [deve cominciare] a porre domande nell'umiltà» (p. 115). Il grande pensatore e scienziato Descartes, nel suo affrontare la vita pratica e le emozioni, soprattutto dunque nel cammino percorso insieme alla principessa del Palatinato, è massimo esempio di ciò. E a questo fine la consulenza filosofica, quale è immortalata dalla coppia Elisabetta-Cartesio, può veramente essere di aiuto, può divenire un efficace strumento e un valido mezzo per stabilire «se dal bisogno, dal disagio sia possibile accedere ancora a quella zona emotiva che fa prendere carico di sé, per poi vedere se ancora è possibile volare in alto; ma non sarà un andare in alto per dominare dall'alto tutto ciò che è […], [bensì] un volare in alto della libertà» (p. 173). 

Indice

Introduzione

I. Descartes e i suoi volti di Giano

II. Donna di mondo e di cultura

III. Incontro di emozioni e di passioni

Conclusione. La consulenza filosofica ieri e oggi