Diana, Rosario, Achella, Stefania (a cura di), Filosofia interculturale. Identità, riconoscimento, diritti umani

Milano-Udine, Mimesis, 2011, pp. 323, euro 22, ISBN 978-88-5750-716-3

  

Recensione di Tiziana Gabrielli - 12/02/2012  

Il volume prende in esame il tema dell’interculturalità ripensato dalla prospettiva di un vivace ed aperto dialogo critico tra riflessione teorica e le best practices relative ai problemi dell’integrazione e della tutela dei diritti dei migranti.  I contributi presentati sono raccolti in tre parti dedicate rispettivamente ai tre lemmi essenziali nella definizione di una “filosofia interculturale”: identità, riconoscimento, diritti umani. All’identità sono dedicati i saggi contenuti nella prima parte (Rossella Bonito Oliva, Maria Giovanna Di Domenico, Maurizio Martirano, Steffen Wagner, Rosario Diana).  

Bonito Oliva, nel suo intervento, sviluppa il tema della “soggettività responsabile” nell’epoca del multiculturalismo e dell’interculturalismo. Secondo la studiosa, l’itinerario della costruzione del soggetto passa attraverso l’esistenza e l’azione, di cui si diventa responsabili in uno spazio di “identità anacronistiche”, nelle quali è difficile riconoscere l’articolazione tra presente, passato e futuro. Riprendendo una frase di Char si può dire che «l’umanità stessa vive senza testamento, al di là del colore della pelle, della lingua, della particolarità e della pluralità» (p. 33). Le immagini, come diceva Nietzsche, sono favole, monete senza valore, in cui si è smarrita l’apertura all’umano. «Solo l’immagine dialettica - conclude Bonito Oliva - può riaprire un gioco infinito di rifrazioni tra presente e passato, tra proprio e comune per catturare il senso di un’etica del riconoscimento responsabile (...).» (ibidem).  Nel suo contributo, Di Domenico muove da un’espressione di Morin («“L’identità complessa della nostra identità ci sfugge”», p. 37) per sostenere che, nonostante i progressi del sapere, noi restiamo «“un mistero per noi stessi”» (ibidem). Se, per un verso, il mondo è spinto da un potente “quadrimotore” che sta dando vita ad «“un nuovo Leviatano di carattere planetario”» (p. 46), per altro verso, osserva Morin, c’è una “seconda elica”, contraria alla prima, che muove l’umanità e si caratterizza per la consapevolezza di una «“patria terrestre che prepara una cittadinanza planetaria”» (ibidem). Quale sarà «l’identità futura dell’umanità?», si chiede allora Di Domenico. Per uscire dall’impasse Morin risponde che è la coscienza a distinguere l’essere umano dagli altri esseri viventi, in quanto “macchine non banali”, dipendenti ma autonomi (p. 48). Riappropriarci delle «“forme nascenti del linguaggio, della mente, della coscienza”», ci permetterà dunque di essere i “piloti” del vascello-terra: «“l’originale è l’essere incompiuto dalla nascita, è l’infanzia salvaguardata nell’età, è la polivalenza e le molteplici potenzialità di homo complexus, è la comunità di una società”» (p. 49). Martirano, poi, ridiscute il significato di una filosofia interculturale a partire dall’analisi del rapporto io-tu nell’ontologia di De Finance, nella filosofia della cultura di Cassirer e nell’etica di Lévinas, passando per Geetz, Amselle e Piovani. Sulla scia di Waldenfels, anche per Martirano «il dialogo interculturale può essere costruito solo attraverso una pratica storica e contingente che, tenendo conto dell’asimmetria tra il proprio e l’estraneo, escluda qualsiasi primato o egemonia ontologica, qualsiasi egocentrismo o altro centrismo, e si muova nella direzione della costituzione di una “sfera intermedia” in cui sempre di nuovo il dialogo viene aperto» (pp. 65-66).  Sulla scorta della lezione dei sociologi contemporanei Beck e Bauman, il lavoro di Wagner indica nel concetto di individuo uno degli aspetti distintivi dell’identità del soggetto contemporaneo. L’identità contemporanea individualizzata pervade, attraverso i canali dell’economia globale, la vita dei singoli e delle collettività. «La tesi di fondo di questo contributo - scrive Wagner - è che l’individuo globale e interculturale viva la propria condizione, sempre e ovunque si trovi, come un a priori, cioè a prescindere dall’esperienza empirica personale che a questa condizione re-agisce» (p. 71).   Diana ricostruisce la genesi filosofica dell’idea di un Io plurimo: da Aristotele a Montaigne, da Hume a Novalis, da Nietzsche a Pirandello, fino a Sen. Lo studioso approfondisce, inoltre, il nesso fra la questione delle identità plurime e quella della identificazione (cfr. p. 89), introducendo, sulle tracce di Vico, Kant e Lévinas, il tema della visione intuitiva del volto. Diana ricorda che quella che Sen chiama «“l’inaggirabile natura plurale delle nostre identità”» rappresenta «una risorsa ancora più interessante per le questioni connesse all’integrazione interculturale» (p. 91).  I contributi della seconda parte del volume vertono sul tema del riconoscimento (Mariafilomena Anzalone, Giuseppe S. Bentivegna, Victor R. Martín Fiorino, Vanna Gessa Kurotschka, Francesca R. Recchia Luciani, Maria Letizia Pelosi).    Anzalone apre questa sezione indagando il rapporto tra giustizia e riconoscimento nell’età della globalizzazione dalla prospettiva di Karl-Otto Apel. Quest’ultimo, infatti, è convinto della possibilità di fondare razionalmente l’etica sulla base di principi a priori validi universalmente, che costituirebbero l’ossatura di una «“macroetica planetaria fondata razionalmente di giustizia e co-responsabilità valide universalmente, ossia interculturalmente per tutti gli uomini”» (p. 99). Sulla scia di Wittgenstein e Peirce, anche Apel ritiene che il soggetto non esista se non come Gespräch, come dialogo intersoggettivo. La struttura a priori in cui gli individui sono già da sempre inseriti è il «“gioco linguistico trascendentale della comunità illimitata della comunicazione”» (p. 100), cioè una comunità ideale di piena intesa fra tutti i membri che la compongono. A differenza di Habermas, che concepiva il principio del discorso come un mero regolamento procedurale neutro dal punto di vista morale, per Apel, invece, esso è il fondamento stesso della morale. La dimensione di giustizia delle norme morali costituisce, secondo Apel, la «“base (....) dell’idea dei ‛diritti dell’uomo’ e rende possibile la loro fondazione ultima etico-discorsiva”» (p. 108). Tale fondazione non si basa su «una metafisica del diritto naturale», ma è «“co-fondata, alla fin fine, con la fondazione trascendental-pragmatica della morale”» (ibidem).  Il saggio di Bentivegna si sofferma sulle valenze etico-politiche dell’interculturalità. «La comprensione tra individui e tra culture pone innanzitutto l’esigenza della teorizzazione di una nuova ermeneutica e della relativa comunicabilità, di un nuovo umanesimo e di un nuovo cosmopolitismo» (p. 118). La sfida dell’interculturalità, come «strumento di pace» (p. 128), sarà vincente «a condizione di affrontarla con adeguate categorie e con la volontà di porre in essere una sospensione metodologica delle proprie radici e tradizioni per l’ascolto dell’altro (anche appartenente al nostro modo di pensare) a cui si riconosce parità di diritti e di opportunità come imperativo etico e politico» (p. 119).  Uno sguardo latinoamericano sulla questione dell’interculturalità ci viene offerto da Martín Fiorino. Nel contesto delle lotte per il riconoscimento della dignità umana, in America Latina, si possono individuare tre momenti fondamentalii: ‛Etica Latinoamericana’, ‛Etica della Liberazione’ ed ‛Etica Interculturale Latinoamericana’. L’‛Etica Latinoamericana’, collocata nella seconda metà del XX secolo, ha sottolineato la valorizzazione dell’indoamericano e delle culture aborigene. L’‛Etica della Liberazione’ è sorta negli anni ’70 in Argentina (grazie a Enrique Dussel), per poi espandersi in Messico, Perù, Brasile, Uruguay e in altri paesi latinoamericani. Il riconoscimento della dignità umana sarebbe stato l’esito di lotte di liberazione contro il potere neocoloniale e imperialista. L’‛Etica Interculturale Latinoamericana’, infine, si è sviluppata nelle ultime due decadi del XX secolo, quando viene presentata da alcuni dei suoi principali teorici (R. Fornet-Betancourt, R. Salas) come un’etica pensata per contesti conflittuali.  Gessa Kurotschka propone un’interessante riflessione sui fondamenti pre-politici e sui presupposti cognitivi dello Stato costituzionale e democratico nell’ambito dei rapporti tra religione e politica. Le posizioni di Habermas e Taylor divergono sul senso e sul ruolo della religione nella sfera pubblica. «Habermas - scrive la studiosa - ne definisce bene la rilevanza funzionale, legata alla contingenza storico-politica della perdita dell’influenza dei valori laici a causa di certi effetti negativi della globalizzazione. Per Taylor, invece, l’apprezzamento dell’esperienza religiosa (...) è motivato piuttosto da una profonda revisione della teoria classica della secolarizzazione che ne mette in evidenza le carenze proprio sul piano della diagnosi implicita nella filosofia della storia che ne costituiva il presupposto» (p. 149). Rispetto a Habermas e Taylor, Martha Nussbaum sostiene invece la grande importanza dell’esperienza religiosa. Pertanto lo Stato ha il compito di tutelare la possibilità che quest’esperienza possa essere vissuta da tutti i cittadini credenti nel rispetto dell’uguaglianza. Gessa Kurotschka ricorda che negli ultimi anni sono stati pubblicati due importanti volumi, dedicati alla memoria di Rawls, che hanno messo in discussione il concetto di giustizia: Le nuove frontiere della giustizia di Nussbaum, e The Idea of Justice di Sen. L’approccio delle capacità, pensato inizialmente sia da Sen sia da Nussbaum per risolvere i problemi distributivi che la teoria di Rawls non riesce a risolvere, è, fin dalle fondamenta, interculturale, in quanto fra le capacità umane essenziali, che «tutti devono acquisire per poter avere una vita davvero umana», vi è quella di «ricercare il senso ultimo della vita e della morte» (p. 156). In The Idea of Justice, Sen affronta il problema del riferimento pre-politico della teoria liberale. Se Habermas e Taylor «ricostruiscono i presupposti normativi della democrazia a partire dalla vicenda storico-politica dell’occidente europeo», Sen «rivendica l’appartenenza di tali presupposti alla più ampia storia dell’umanità» (p. 158).  Biopolitica e biofilosofia s’intersecano nel contributo di Recchia Luciani. Lo studioso trae spunto dalle acute osservazioni di Canetti in Massa e potere (1960) sulla perversione del potere di Hitler, per articolare, attraverso la lezione di Foucault e della Arendt, una disamina sul biopotere ed i paradigmi dell’orrore nella violenza totalitaria, avanzando l’ipotesi di un radicamento   biofilosofico nella rifondazione dei diritti sulla base “trascendentale-pluriversale” della vulnerabilità costitutiva della corporeità. «La lotta per il riconoscimento delle identità e delle appartenenze (il “paradigma del riconoscimento”, difeso da Axel Honneth), e le istanze di equità, di giustizia sociale, di redistribuzione delle risorse (“il paradigma della distribuzione” sostenuto da Nancy Fraser) possono sottrarsi all’astrattezza e divenire concrete strategie di promozione e diffusione dei diritti umani solo assumendo come punto cardinale un’idea di vita incarnata, di corpo vivente. (...). Per questo occorre fare appello a un’etica del mutuo riconoscimento responsabile che sulla base del “paradigma ontologico della vulnerabilità” (Turner) possa accogliere in concreto sia le istanze di riconoscimento che quelle di giustizia (...)» (p. 183).  Pelosi rivisita l’idea di pluralità attraverso l’interpretazione arendtiana di Agostino. Alla duplice visione dell’uomo, nato tra gli uomini e creato da Dio, «singola creatura sola di fronte al mondo ma capace interiormente di conoscere Dio», Arendt oppone una concezione dell’esistenza umana non più divisa tra legge interiore e comandamento esterno, in cui è possibile «ripensare il rapporto tra individuo e comunità a partire dalla relazione politico-sociale costituita dalla pluralità» (p. 193). Ispirandosi alla filosofia agostiniana, Arendt «fa appello alla facoltà dell’inizio come l’essenza propria dell’agire e dell’essere-nel-mondo degli uomini» (ibidem). Essa, infatti, riconosce nel pensiero di Agostino, una vera e propria «filosofia della natalità, in cui si esprime integralmente e necessariamente l’essere-in-molti-nel-mondo. È il concetto di natalità ad essere ripreso nella teoria politica di Hannah Arendt, poiché la pluralità è lo spazio della libertà e la politica riguarda essenzialmente la libertà» (p. 195).  Gli interventi della terza parte (Stefania Achella, Biancamaria Scarcia Amoretti, Fiorella Battaglia, Giuseppe Cacciatore, Giuseppe Cantillo, Isadora D’Aimmo, Chiara de Luzenberger) declinano l’interculturalità nel quadro della spinosa questione dell’attuazione e promozione dei diritti umani.  Il saggio di Achella indica le coordinate essenziali per una critica alla teoria del riconoscimento. La filosofia, a tal proposito, si richiama all’articolo 1 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, in cui non solo si afferma che «“tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e diritti”», ma anche che gli uomini dotati di ragione e coscienza «“devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”» (pp. 205-206). L’opzione è allora tra una visione etico-politica di matrice hegeliana, ripresa dai teorici del riconoscimento, ed una visione deontologica, propria di Kant e degli esponenti del moderno costruttivismo. Del resto, è lo stesso Hegel a riconoscere l’insufficienza del riconoscimento nel garantire il piano della convivenza giuridica. Esso, infatti, appartiene ad una sfera pre-giuridica, ma non ha una funzione giusgenerativa. La distinzione kantiana tra «“l’uso esterno e l’uso interno della volontà”» (p. 209) ha sancito non solo la separazione tra l’ambito del diritto e quello della morale, ma anche il predominio del primo sulla seconda.  Scarcia Amoretti rilegge l’islam attraverso la lente dell’interculturalità. «L’effetto del mancato riconoscimento dell’anima europea dell’islam, che, peraltro, a lungo si è configurato come ‛primo mondo’, almeno nel Mediterraneo, provoca nei musulmani, a livello collettivo, la memoria di un’ingiustizia che dura nel tempo, e si traduce di volta in volta in una serie di prevaricazioni che si collocano su piani diversi, politici ed economici senza dubbio, ma soprattutto culturali, cioè in termini di ‛non riconoscimento’» (pp. 225-226). Come ha osservato Ruba Salih, «“il velo è a tutt’oggi uno dei più significativi terreni simbolici delle tensioni legate al farsi spazio dell’islam in Europa”» (p. 228). La partecipazione delle donne al mercato del lavoro ha messo in crisi il sistema patriarcale, che prevedeva la protezione economica in cambio di sottomissione per le donne e rispetto e sottomissione dei giovani nei confronti degli anziani. «Se non si soddisfano i bisogni primari quotidiani, - chiosa Scarcia Amoretti -, diventa improbabile nei fatti l’avvio stesso del processo di integrazione» (pp. 229-230). L’intervento di Battaglia pone in questione sia la teoria del cosmopolitismo e sia la nozione di diritti umani. La prima osservazione critica riguarda alcune posizioni che vedono con sospetto la rivendicazione dei principi universalistici da parte della rivoluzione americana e francese, cogliendo in essa il rischio dell’assimilazione e del livellamento. La seconda osservazione critica è quella di chi considera cosmopolitismo e diritti umani idee meramente edificanti prive di attuabilità, come per Seyla Benhabib. Al contrario Völker Gerhardt ribadisce la necessità di prefigurare «un ordine politico mondiale, l’unico in grado di garantire uno sviluppo per la cultura della ragione» (p. 233). Julian Nida Rümelin, poi, recupera «il progetto cosmopolitico in un assetto democratico e (...)  rilancia l’idea della cooperazione, come forza propulsiva in grado di agire nella società civile senza tuttavia fare a meno né del mercato né dell’organizzazione statale» (pp. 233-234). Secondo Battaglia, per l’affermazione e la difesa dei diritti dell’umanità è necessario che le istanze etiche non vengano disgiunte dall’esercizio del diritto. Dalla lezione kantiana «emerge la necessità da un lato di approfondire il livello descrittivo e normativo e dall’altro di sviluppare la ricerca di una reale convivenza che si nutra sia di un rinnovamento dei saperi umani, della storia, dell’antropologia culturale, della pedagogia, della filosofia della politica, sia di pratiche interculturali, sia di strumenti tecnici quali quelli offerti dagli ordinamenti giuridici. Dall’esercizio attivo non deve rimanere escluso il momento della denuncia della loro violazione» (p. 249).  Cacciatore s’interroga sul rapporto tra cittadinanza e interculturalità. Oggi assistiamo ad una “trasfigurazione” del concetto classico di cittadinanza anche grazie alla teoria e alla pratica dell’interculturalità. La cittadinanza, infatti, «deve trasformarsi da passiva attribuzione di qualificazioni giuridiche in attiva costruzione di momenti partecipativi (e non sostitutivi rispetto alle istituzioni rappresentative) al governo del territorio» (p. 255). Supportato dalle tesi di Benhabib e Bauman, Cacciatore scrive che «la tematica dei diritti di cittadinanza, di una cittadinanza che assume sempre più i contorni di una esperienza, al tempo stesso, globale e frammentaria, tendenzialmente universalistica e realisticamente plurale e relativa nell’articolarsi e nello stratificarsi delle appartenenze che si incrociano in una medesima persona (all’appartenenza di base, etnica e familiare, si aggiungono quelle, per così dire, culturali e sociali), diventa uno dei passaggi cruciali di una filosofia e di una sociologia dell’interculturalità» (p. 258).  Cantillo prende in esame il rapporto tra libertà e giustizia nello storicismo, giusnaturalismo e pensiero utopico. Fra gli storicisti Cantillo cita Troeltsch, il quale, in una conferenza tenuta nel 1922 all’Istituto superiore tedesco di politica, intitolata Diritto naturale e umanità nella politica mondiale, ripensava la tradizione del “diritto naturale” per fronteggiare l’esito relativistico e nichilistico del “cattivo storicismo”. Poiché in Germania i concetti di diritto naturale e di umanità avevano perduto quella pregnanza che avevano in Europa occidentale, Troeltsch riteneva necessario «“un ritorno al pensare storico-universale e al sentimento della vita”» (p. 267). Restavano però irrinunciabili gli ideali giusnaturalistici del cosmopolitismo e della comunità umana, che tuttavia collegavano il diritto naturale al pensiero utopico (cfr. il capitolo 36 del Principio speranza di Bloch sulle “utopie sociali” del 1955 e l’autonomo libro Diritto naturale e dignità dell’uomo del 1961). «Sebbene nell’età della ragione critica non sia più riproponibile - avverte Cantillo - una fondazione metafisica, né una legittimazione religiosa dei principi morali e giuridici, non si può quindi rinunciare all’idea di una comune natura umana. Ed è nella stessa “natura spirituale dell’uomo” che si esprime l’esigenza di obbedire a un principio razionale, a una legge universalmente valida, che nella sua forma è a priori, mentre nella sua determinatezza di contenuto si viene configurando nella storia. Di qui l’esigenza di verificare ad un tempo la corrispondenza al riconoscimento dei diritti universali di una coscienza di doveri fondati sul sentimento del rispetto per l’umanità» (p. 274).  Il saggio di D’Aimmo è incentrato sulle politiche per l’immigrazione e sulle sue ricadute sulla promozione del riconoscimento dell’identità culturale e nell’attuazione della cittadinanza dei migranti. Dopo aver messo in evidenza meriti e limiti delle principali leggi-quadro sull’immigrazione (la legge Martelli, 39/1990; la legge Turco-Napolitano, 40/1998; la legge Bossi-Fini, 189/2002), D’Aimmo rileva che, a differenza degli altri Paesi dell’Unione Europea, la normativa italiana in questa materia è «in continua evoluzione ed estremamente frammentaria» (p. 285), nonostante che «una legge organica sul diritto di asilo era stata in realtà prevista dalla Costituzione italiana» (p. 286).  Il rapporto fra sfera pubblica e sfera privata in Kant è al centro del contributo di de Luzenberger, che chiude il volume. Già nel 1962, in Strukturwandel der Öffentlichkeit Habermas osservava che nel mondo contemporaneo sfera pubblica e sfera privata sembravano perdere la loro netta distinzione. Su questo aspetto le analisi di Habermas coincidono con quelle della Arendt in Vita activa. Il riferimento di Habermas - ma anche di Rawls - è il saggio kantiano Risposta alla domanda che cos’è l’illuminismo, in cui Kant inverte il significato dei due termini, pubblico e privato. In quest’opera, infatti, «l’uso privato della ragione è quello che la persona fa nell’ambito del suo ufficio (ad esempio l’uomo di chiesa, l’ufficiale o il precettore nell’ambito delle sue funzioni). L’uso pubblico è invece quello che l’individuo fa in quanto studioso, al di fuori dunque, (...), di un abito “pubblico”» (p. 299). Questo è un punto essenziale da cui emerge la relazione tra il pensare autonomamente e il confronto pubblico. Nella Menschenkunde, il riconoscimento della verità passa attraverso la comunione dei pensieri e non può mai derivare da un giudizio privato. Analogamente, nella Antropologia pragmatica, Kant definisce “egoista logico” colui che ritiene di poter fare a meno di paragonare i propri giudizi a quelli degli altri. Nella Pace perpetua Kant sottolinea l’importanza di un confronto tra le parti per stabilire una convivenza pacifica e, più specificatamente, un «accordo tra fini», senza approdare ad uno Stato assistenziale. «Nella sua veste autentica il diritto pubblico è dunque diritto pubblico del genere umano, e la forma statuale è solo una forma provvisoria, secondo la visione chiliastica kantiana» (pp. 302-303). La libertà, l’unico diritto inalienabile, trova dunque la sua piena espressione solo nel modello cosmopolitico. Un caso “emblematico” della difficoltà di stabilire i confini tra sfera pubblica e sfera privata, e cioè di far coesistere integrazione politica e identità culturale, è rappresentato infine, secondo de Luzenberger, dall’affaire du foulard, esploso in Francia nel 1989 (a tutt’oggi non ancora risolto), in seguito all’espulsione da una scuola pubblica di tre ragazze musulmane che si erano rifiutate di togliere il velo. Nel 1996 sono state espulse altre 23 ragazze, in seguito ad una decisione del Consiglio di Stato (cfr. p. 303, n. 4). Si tratta, scrive la studiosa, di «un conflitto tutto interno ad una comunità politica, in cui gli attori, anche se divisi da tradizioni private e fedi diverse, condividono sostanzialmente gli stessi valori politici e civili. Concludendo - osserva Benhabib - le sfide del multiculturalismo sono oggi complicate dal fatto che “l’‛altro’ non è altrove” (...), ma è il nostro vicino, un compagno di scuola dei nostri figli, in buona sostanza è uno di noi» (p. 304).   

INDICE  

INTRODUZIONE di Rosario Diana e Stefania Achella  

PARTE PRIMA IDENTITÀ  

I.  SOGGETTIVITÀ RESPONSABILI. IDENTITÀ ANACRONISTICHE di Rossella Bonito Oliva  

II.  L’IDENTITÀ COMPLESSA. LA PROSPETTIVA DI EDGAR MORIN di Maria Giovanna Di Domenico  

III.  UNO SGUARDO SULL’ALTRO di Maurizio Martirano  

IV. L’IDENTITÀ INDIVIDUALIZZATA DEL SOGGETTO CONTEMPORANEO di Steffen Wagner 

V. IDENTITÀ PLURIME PER SOGGETTI PLURALI. STRUMENTI PER LA RELAZIONE INTERCULTURALE di Rosario Diana     

PARTE SECONDA RICONOSCIMENTO   

VI. GIUSTIZIA E RICONOSCIMENTO NELL’ETÀ DELLA GLOBALIZZAZIONE LA PROPOSTA DI KARL-OTTO APEL di Mariafilomena Anzalone

VII. L’INTERCULTURALITÀ E LE SUE VALENZE ETICHE E POLITICHE di Giuseppe S. Bentivegna

VIII. ALTERITÀ E RICONOSCIMENTO. PROBLEMI DELL’ETICA INTERCULTURALE IN AMERICA LATINA di Victor R. Martin Fiorino 

IX. SUI FONDAMENTI PRE-POLITICI E SUI PRESUPPOSTI COGNITIVI DELLO STATO COSTITUZIONALE E DEMOCRATICO. RELIGIONE E POLITICA di Vanna Gessa Kurotschka

X. VIOLENZA E VULNERABILITÀ ATTRAVERSO E OLTRE CANETTI: DALL’ESSERE CORPO ALL’AVERE DIRITTI di Francesca R. Recchia Luciani

XI. L’IDEA DI PLURALITÀ. UNA LETTERA ARENDTIANA DI AGOSTINO di Maria Letizia Pelosi

PARTE TERZA DIRITTI UMANI   

XII. DIRITTI UMANI: UNA QUESTIONE DOVEROSA di Stefania Achella

XIII. LEGGERE L’ISLAM ATTRAVERSO LA LENTE DELL’INTERCULTURALITÀ: SPUNTI DI RIFLESSIONE di Biancamaria Scarcia Amoretti

XIV. COSMOPOLITISMO E DIRITTI UMANI di Fiorella Battaglia

XV. INTERCULTURALITÀ E CITTADINANZA di Giuseppe Cacciatore  

XVI. LIBERTA E GIUSTIZIA. STORICISMO, GIUSNATURALISMO, PENSIERO UTOPICO di Giuseppe Cantillo  

XVII. LE POLITICHE PER L’IMMIGRAZIONE E I NUOVI CITTADINI di Isadora D’Aimmo

XVIII. SFERA PUBBLICA E SFERA PRIVATA. UN PERCORSO KANTIANO di Chiara de Luzenberger

  

PROFILI DEGLI AUTORI  

ABSTRACT OF THE BOOK  

INDICE DEI NOMI