Chiaradonna, Riccardo (a cura di), Il Platonismo e le scienze

Roma, Carocci, 2012, pp. 275, euro 29, ISBN 9788843061945

Recensione di Elisabetta Micucci - 20/07/2012

Il volume curato da Riccardo Chiaradonna raccoglie il lavoro di un seminario svoltosi presso l’Università di Roma Tre dal 2008 al 2010, il cui tema centrale era il “platonismo” e le sue declinazioni, dall’età tardo antica ai giorni nostri. Il platonismo si configura come un fenomeno storico e una categoria concettuale strettamente correlati con l’indagine filosofica sulla conoscenza e il suo oggetto. Il progetto “Il platonismo e le scienze” ha preso le mosse da questa constatazione, cercando un terreno di confronto tra metodi e chiavi di lettura certamente diversi, ma complementari. 

Il libro consta di undici saggi, nei quali si prende in considerazione il problema della conoscenza scientifica, ponendolo in stretta relazione con le varie sfumature di platonismo che, nell’arco dei secoli, gli esponenti più importanti del pensiero filosofico e logico-epistemologico hanno assunto.

I due concetti chiave analizzati sono quelli di “platonismo matematico” e di “platonismo scientifico”: se per “platonismo matematico” si intende quel particolare atteggiamento per cui si concepiscono le entità matematiche come indipendenti dalla mente umana, eterne, astratte, prive di poteri causali, atemporali e aspaziali, resta molto controversa una possibile definizione universalmente valida di “platonismo scientifico”. Nei saggi raccolti nel volume si tenta di fornire una risposta articolata a questo problema, illustrando alcuni esempi particolarmente rappresentativi del lascito di Platone e dell’influsso del platonismo nei campi dell’epistemologia, della metafisica e della filosofia della matematica.

Marwan Rashed, nella sua indagine attinente il rapporto tra ontologia e dottrina della conoscenza nel Timeo, incentra la propria ricerca sul ruolo dell’ontologia matematica e dei piani irriducibili che essa distingue; sarebbe proprio la complessa ontologia gradualistica di tipo matematico elaborata nel Timeo a permettere di superare, secondo Rashed, le aporie sull’esistenza delle idee sollevate nel Parmenide. Rashed mette in evidenza come la deduzione dei quattro elementi che occupa la seconda parte del Timeo, viene effettuata sotto il segno della necessità. La Necessità è il piano dei mathemata, di cui possiamo rendere conto con i logoi; pertanto la commistione di Bene, che altro non è se non il piano della necessità assoluta, e Necessità, costituisce il piano del divenire. Ma i nostri ragionamenti (logoi) non sono in grado di dar conto dei processi, del divenire, a causa della contingenza strutturale dei logoi; per questo Platone ricorre al nous verisimile.

Tali questioni, invece, sono del tutto assenti nella versione logica del platonismo proposta nel tardo Medioevo da Walter Burley e riconosciuta da Alessandro Conti nei suoi complessi rapporti con le altre posizioni filosofiche tardo-medievali. In questo caso, non è l’ontologia matematica a venire in primo piano, ma la dottrina degli universali. Burley, chiamato direttamente in causa da Ockham, nel tentativo di elaborare una serie di risposte convincenti alle critiche ockhamiste al realismo degli universali, ne ripensò principi e fondamenta, giungendo a perfezionarne una sua particolare versione incentrata su tre ordini di distinzioni reali: tra oggetti e stati di cose; tra nature universali e individui; ed infine, tra le dieci categorie aristoteliche. Conti vuole presentare il sistema di Burley evidenziandone gli influssi sia da parte dell’aristotelismo che del platonismo medievali. Per Burley universali ed individui appaiono legati da una sorta di relazione di esemplificazione, considerato che ciascun individuo è una realizzazione concreta del tipo che il suo universale rappresenta, e può essere riconosciuto come una esemplificazione di quel dato tipo in virtù della conformità che manifesta ai canoni che la natura comune, cioè l’universale, fissa, e quindi anche alla sua somiglianza con altre sostanze individuali che già a quel dato tipo si riconoscono appartenere. Egli concorda con Aristotele nel considerare le nature comuni come esistenzialmente dipendenti, dato che non hanno un essere al di fuori di quello dei loro individui. L’identità tra l’essere delle nature comuni e quello degli individui è il punctum dolens del realismo degli universali proprio degli aristotelici del tardo Medioevo.

Nei saggi di Matteo Plebani e Andrea Sereni, infine, la questione del platonismo matematico è affrontata studiando la discussione contemporanea. In particolare, Plebani indaga in dettaglio la concezione fregeana, e neo-fregeana, secondo la quale la verità degli enunciati matematici può essere stabilita per via puramente concettuale e i numeri vengono considerati come oggetti. Plebani prende le mosse dalla definizione di Linnebo di “platonismo matematico”, per poi arrivare ad analizzare le posizioni di Quine e Frege. Se per Quine l’unica formalizzazione possibile all’interno delle teorie scientifiche implica un’essenza ontologia delle entità matematiche, per Frege la validità di un enunciato matematico può essere stabilita su base puramente concettuale. Lo strumento utilizzato da Frege per provare la consistenza dell’aritmetica è il “principio di Hume”.

Il capitolo di Sereni tratta di due altre questioni centrali nella filosofia della matematica contemporanea. In primo luogo, si discute della sfida recentemente mossa contro il platonismo matematico da Paul Benacerraf, secondo cui è impossibile soddisfare i due requisiti che soggiacciono, relativamente, alla verità di asserti matematici e alla conoscenza matematica. Pertanto è impossibile trovare un punto di contatto fra la verità degli asserti matematici e la verità della conoscenza matematica. A fronte di questo dilemma, Sereni discute criticamente dei tentativi di riconciliare il platonismo con il naturalismo filosofico sviluppati da Quine, Burgess e Rosen e da Penelope Maddy. Tali considerazione sono svolte alla luce degli autori nei confronti dell’“argomento di indispensabilità”, che pretende di dimostrare l’esistenza di entità matematiche indipendenti dalla mente umana a partire dal ruolo che la matematica gioca nelle nostre migliori teorie scientifiche. Maddy, ad esempio, crede che tale argomento possa essere una delle possibili fonti di giustificazione per una concezione platonista della matematica; continuando nella propria analisi, Sereni rileva come la Maddy, all’interno della sua opera Second Philosophy, abbia distinto tre diverse forme di realismo: il Realismo Robusto, il Realismo Moderato e l’Arealismo. Maddy vede in Burgess un eminente esponente di quel filone di pensiero che riconosce l’autonomia metodologica della matematica nel rispondere a questioni ontologiche.

Un aspetto poco studiato del platonismo scientifico è stato investigato da De Risi, il quale pone in luce come in Plotino possa rinvenirsi la prima formulazione del concetto di spazio geometrico che sarà poi pienamente elaborata da Leibniz. Plotino, dunque, può considerarsi quasi l’inventore del concetto di spazio. La nozione di spazialità che sancisce il punto di contatto fra Leibniz e Plotino è quella di una spazialità che attraversa entrambe le metafisiche in tutti i loro passaggi fondamentali, cioè lo spazio dei fenomeni. Per Plotino è solo il sostrato materiale che consente la predicazione della grandezza; quindi essa è essenzialmente materia della massa, dato che è attitudine a divenire, prima di ogni altra cosa, massa. De Risi vede in questo capovolgimento  la nascita di un sistema strutturale fatto da relazioni: lo spazio moderno di cui parla Leibniz. L’elaborazione più propria della tarda metafisica monadologia di Leibniz consiste nel riconnettere questo suo moderno concetto di spazio con quello, sempre di origine matematica, di espressione, intesa come identità fra strutture. Leibniz affida allo spazio il compito di una distinzione solo modale fra i contenuti noumenici e quelli sensibili appresi nell’estensione; questo significa che la struttura fondamentale dei fenomeni in quanto fenomeni è precisamente la spazialità. De Risi vede in questa estensione del mondo sensibile la più forte giustificazione filosofica per la possibilità della matematizzazione del mondo, nonché la prima base epistemologica per la scienza moderna. De Risi conclude dicendo che sia per Plotino che per Leibniz “l’essenza di ogni sostanza è la conoscenza e l’essenza di tutti i fenomeni è la spazialità”.

Mario De Caro si occupa dell’influsso della tradizione platonica sulla nascita della scienza moderna e, in particolare, sull’opera di Galileo. In realtà, l’influenza della tradizione platonica su Galileo è innegabile: e ciò al livello sia epistemologico sia ontologico sia metodologico. Secondo De Caro, tra le ragioni principali della svalutazione dell’interpretazione platonica di Galileo, sta proprio la preminenza attribuita alla discussione sul piano metodologico, a discapito delle questioni epistemologiche e ontologiche. Evidenziando l’assoluta adesione al platonismo di Galileo, De Caro critica il tentativo di William A. Wallace di sottolineare, al contrario, l’influenza dell’aristotelismo sullo scienziato pisano. Confutando la tesi di Wallace, De Caro afferma che la geometria euclidea, e non la scienza aristotelica degli Analitici posteriori è per Galileo il modello della conoscenza certa che noi possiamo ottenere, affermando, quindi definitivamente, come la sua ascendenza intellettuale fu solidamente platonico-archimedea.

Tuttavia, il contributo più importante e duraturo del platonismo in epistemologia consiste nella definizione di che cosa significa propriamente conoscere. A tal proposito, Mario Piazza prende in considerazione la struttura dell’elenchos socratico presentata nei dialoghi e ne mette in luce la fecondità filosofica rispetto alle tesi novecentesche che riducono la conoscenza a una semplice congiunzione di singole proposizioni. L’attenzione è incentrata soprattutto nel movimento dialettico instaurato fra anticipazione e confutazione; sottolinea che, a differenza di quanto accade ad un filosofo contemporaneo, che interpreta le proposizioni come unità atomiche di conoscenza, per Platone esse hanno un rapporto areale con la conoscenza, dato che per stabilire la veridicità di una proposizione p si deve possedere un corpus di conoscenze geometriche generali che ineriscano anche il contenuto di p. Il processo stesso della confutazione, allora, si rende necessario e fruttuoso in quanto da’ ragione della mancanza di veridicità di una proposizione non attinente alla realtà, cioè di una proposizione che non trova corrispondenze in uno spettro di credenze, quale quello dato dall’elenchos.

Anche il contributo di Carlo Cellucci mette a fuoco la concezione platonica della conoscenza e del metodo al fine di ricavarne delle indicazioni in rapporto al dibattito attuale. Cellucci considera tre questioni: la possibilità della conoscenza, la natura della conoscenza ed il metodo della conoscenza. L’analisi è incentrata sulla constatazione platonica che il nostro atto di conoscere è solo reminescenza: pertanto, l’uomo è in grado di conoscere solo perché ciò che cerca è già impresso nella sua memoria, facendo sì che la conoscenza umana sia in gran parte innata. Si tratta del metodo dell’analisi, tematizzato in ambito medico e matematico, e del quale Platone dà una complessa presentazione filosofica nel Menone e nel Fedone. Cellucci ripercorre i diversi tentativi di interpretazione della conoscenza condotti da Popper, Polanyi e Russell, arrivando ad ammettere che una definizione significativa, a tal proposito, può essere data solo se ci si pone la domanda “quale ruolo svolge la conoscenza nella vita umana?”. La conoscenza vera e giustificata, cioè quella data dall’intuizione intellettuale, può essere raggiunta solo dopo la morte, quando l’anima è separata dal corpo e può conoscere le idee tramite il metodo dell’analisi. Tuttavia, Cellucci conclude affermando che il metodo dell’analisi di Platone ha un limite ben preciso, dato che sia che si fondi sul metodo assiomatico, sia che si fondi sull’intuizione intellettuale delle idee, l’essere umano non potrà mai avere una conoscenza assolutamente certa.  

Nel punto di intersezione fra l’ontologia platonica e l’epistemologia, si pongono i contributi di Riccardo Chiaradonna e Franco Trabattoni. Chiaradonna prende in esame la dottrina della conoscenza di Plotino e il rapporto che egli stabilisce tra percezione e conoscenza intellettuale. Nelle tesi di Plotino sull’anima e le sue capacità cognitive si è talora voluto vedere la prefigurazione del dualismo cartesiano di pensiero ed estensione. Parimenti, si è letta la concezione plotiniana dell’Intelletto archetipo e non discorsivo come una risposta alle aporie scettiche sulla conoscenza. Egli prende spunto sia dalle trattazioni di Burnyeat, che da quelle di Emilsson: il primo esclude che si possa parlare di un “monismo della mente” in Plotino, il secondo identifica, da un lato, la concezione plotiniana delle cause intelligibili e del pensiero del Nous con una tesi idealistica, dall’altro, come realistica, dato che ciò che percepiamo sono le qualità degli oggetti sensibili. Nella percezione, atto con cui l’uomo conosce, sono distinti due momenti diversi: le impronte prodotte dagli oggetti sensibili e la capacità di percepire dell’anima. Se i commentatori vedono, come unica soluzione a questo dualismo, sostenere che la “capacità di percepire” propria dell’anima sia in realtà cosa diversa dalla sensazione e inclusa processi di tipo superiore, per Chiaradonna questa posizione non è sostenibile, dato che Plotino considera le impronte degli oggetti sensibili come “già intelligibili”. Egli si pone allora due questioni: “è possibile leggere la posizione plotinana sulla conoscenza propria dell’Intelletto archetipo come una risposta agli attacchi scettici sulla possibilità di conoscere oggetti esterni?”; e ancora “nelle linee considerate, la dottrina della percezione che viene opposta all’autoconoscenza noetica è veramente assimilabile a quella anti-realistica secondo cui la percezione non coglie le cose verso cui è diretta, ma soltanto impressioni o immagini soggettive provenienti da esse?”. Chiaradonna risponde negativamente alla prima domanda, mentre, rispetto alla seconda, crede che sia necessario parlare, non tanto di una concezione anti-realistica, quanto soprattutto di un particolare modo di presentare la dottrina della percezione come funzionale a tale argomento. Chiaradonna dà pieno risalto al retroterra platonico-aristotelico della posizione plotiniana, affermando che Plotino prosegue la linea del pensiero greco inaugurata da Platone e Aristotele, secondo cui la filosofia è, in ultima analisi, ricerca delle cause: nella sua concezione l’anima è l’autentico soggetto della conoscenza e il principio che dà conto dei processi che hanno luogo nell’organismo vivente, inclusa la percezione.

Trabattoni traccia un percorso lungo e complesso, nel quale la ricostruzione storica della posterità di Platone si unisce a una rinnovata valutazione del carattere proprio della cosiddetta “teoria delle idee”. La sua analisi si incentra sulla posizione che vede nella filosofia platonica una dottrina epistemologica avente lo scopo di individuare in modo rigoroso i fondamenti, cioè le condizioni di possibilità, di una conoscenza scientifica del mondo. L’autore individua una possibile linea di sviluppo di questo percorso che, muovendo da Kant, passando attraverso Herbart e Lotze, approderà come tappa finale a Cohen e Natorp. Trabattoni sottolinea come, in concomitanza con il tramonto del paradigma neoplatonico si assiste, negli studi platonici tra Sette e Ottocento, all’emergere della dottrina delle idee come elemento centrale e portante di tutto il pensiero di Platone. Questo orientamento in buona parte è dovuto al fatto che l’opzione platonica viene a costituire un ben preciso punto di riferimento nell’ambito del dibattito, corrente nel pensiero moderno da Bacone e Kant, sulla natura delle idee, sulla loro genesi, sulla loro funzione; il problema diventa allora quello di capire in primo luogo se esiste o no in Platone una vera e propria teoria delle idee, e in secondo luogo, quale sia nel caso la risposta sia affermativa, il significato che Platone intendeva attribuirle.

Il contributo di Paolo Pecere si spinge, invece, all’interno dell’interpretazione che del platonismo è stata data, all’interno del filone di studi che va da Cohen a Cassirer, incentrato sulla singolare connessione tra storia del platonismo e problema della conoscenza scientifica. Cohen si prefigge di dare una “rifondazione” della filosofia trascendentale kantiana, secondo la quale concetti come spazio, tempo e categorie operano una “costruzione dell’esperienza” senza lasciare alcun residuo inconoscibile; l’a-priori costituisce così gli oggetti stessi. Per Natorp, invece, le idee sono “metodi”, “posizioni del pensiero”. Cassirer, prendendo le mosse dalla contrapposizione fra aristotelismo e platonismo in Natorp, sviluppa più completamente il tema fisico in Platone, fondata sul principio della dissoluzione della materia.

Indice

Premessa - Riccardo Chiaradonna

Introduzione  - Riccardo Chiaradonna e Mario De Caro

Platone e la confutazione - Mario Piazza

Dialogando con Platone, su conoscenza e metodo - Carlo Cellucci

Il Timeo: negazione del principio di necessità condizionale, matematica e teodicea - Marwan Rashed

Plotino su pensiero, estensione e percezione sensibile: un dualismo “cartesiano”? - Riccardo Chiaradonna

Walter Burley, un aristotelico platonizzante del tardo Medioevo - Alessandro D. Conti

Galileo e il platonismo fisico-matematico - Mario De Caro

Plotino e la Rivoluzione scientifica. La presenza delle Enneadi nell’epistemologia leibniziana dello spazio 

fenomenico - Vincenzo De Risi

La dottrina platonica delle idee come fondamento epistemologico dell’impresa scientifica? Un percorso da Kant a Natorp - Franco Trabattoni

Il “platonismo” e il problema delle conoscenza scientifica da Cohen a Cassirer - Paolo Pecere

Platonismo matematico e naturalismo - Andrea Sereni

Il programma neo-fregeano in filosofia della matematica - Matteo Plebani 

Indice dei nomi