Recensione di Gianfranco Cordì – 23/10/2012
La divisione in tre parti del volume Ricerche filosofiche e ipotesi metafisiche di Hans Jonas rispecchia fedelmente la composizione dei contenuti presenti nel libro. La prima e la terza parte si corrispondono infatti specularmente e possono anche essere interpretate come due descrizioni di due particolari realtà di fatto. Discorso diverso, invece, per la seconda parte che rappresenta l’autentico momento analitico di quest’«opera pubblicata da Hans Jonas nel 1992, un anno prima della sua morte» (Prefazione, p. 7). Le due descrizioni riguardano l’organismo e Dio. Dice Hans Jonas:
«Un’interpretazione filosofica rinnovata del testo biologico può recuperare la dimensione interiore – quella a noi più nota – per la comprensione delle cose organiche e così dare nuovamente all’unità psicofisica quel posto nella totalità teoretica che aveva perso attraverso la separazione del polo mentale da quello materiale a partire da Descartes. Il profitto per la comprensione dell’organico sarà allora anche un profitto per la comprensione dell’umano» (p. 33). In definitiva il filosofo tedesco individua così nel «metabolismo» (p. 36) la sede della commistione tra la materia e lo spirito; tra il meccanico e il trascendente; tra l’oggettività e la soggettività; tra la vita e la morte. Specificando un aspetto così contraddittorio ma al tempo stesso così aperto alla «libertà» (p. 35), Jonas arriva a questo punto ad affermare che «una interpretazione puramente meccanicistica della vita, ossia una interpretazione secondo i meri concetti dell’esteriorità, non può bastare» (p. 38). E’ questo lo scopo di questa prima parte del libro: offrire una visione alternativa a quella cartesiana, deterministica, materialistica - non solo tipica della biologia scientifica ma anche della intera «tradizione filosofica… occidentale» (p. 33). Identico intento è presente nella terza Parte del volume che applica a Dio gli assiomi di questo nuovo modo di vedere le cose: «Dobbiamo riconoscere a Dio un “divenire” quantomeno per il semplice fatto che egli è affetto da ciò che accade nel mondo, e “affetto” significa alterato, modificato nella sua condizione» (p. 203). Il rapporto divinità-Terra, creatore-creato, teologia-biologia è dunque quello di una reciproca implicazione. Anche in questo caso, qualcosa di apparentemente estraneo entra nel contesto meccaniscistico e causale della natura e ne diventa parte integrante e fondamentale. E se relativamente all’organismo il guadagno era una enorme «libertà» (p.35), in questa circostanza, «dopo essersi dato completamente nel mondo in divenire, Dio non ha più niente da dare: ora sta all’uomo dargli qualcosa» (p. 209). Cerchiamo di tradurre. Jonas afferma qui che Dio non può più aiutare gli esseri umani dal momento che ha messo in moto la loro genesi; sono gli uomini, invece, che debbono (da quel momento in poi) aiutare lui. Si tratta di un’assunzione di responsabilità che, naturalmente, costituisce un concetto molto caro a Jonas e che ritornerà anche nel corso della seconda parte (quella teoretica) di questo volume. Il pensatore di Mönchengladbach, insomma, ha tratteggiato sino a questo punto un percorso all’interno del quale scienza, ontologia e teologia si incontrano lungo la stessa direttrice e sullo stesso piano. L’elemento spirituale (necessario) è immediatamente presente e contemplato insieme all’elemento fisico, corporeo (e quindi contingente). Anche Dio è – egualmente e nello stesso istante - immanente e soprasensibile ad un tempo. In definitiva, l’approccio sino ad ora prospettato è quello che presuppone un legame a doppio filo tra l’etica da una parte e la metafisica dall’altra. Ma come può essere realizzato tutto questo? A tale domanda risponde la seconda parte (quella più propriamente speculativa) del testo. Jonas parte da una constatazione: «L’essere, invece di una condizione data, è divenuto una possibilità costantemente assegnata come compito, che va sempre strappata al suo contrario costantemente presente, il non-essere, dal quale, infine, inevitabilmente viene inghiottito» (p. 36). In che modo è accaduto tutto ciò? «Il punto d’inizio fondamentale è che la vita dice “si!” a se stessa. Nella misura in cui essa è attaccata a se stessa, essa rivela di riconoscersi un valore. Ma ci si attacca solo a ciò che può essere anche tolto. All’organismo, che possiede l’essere soltanto in prestito, esso può essere tolto e gli è effettivamente tolto se non se ne riappropria in ogni momento» (p. 102). L’essere afferma costantemente se stesso di contro al non-essere e - nel compiere questa operazione - si prospetta come un «valore» (p. 102): il valore di una positività pienamente realizzata nei confronti del proprio perenne contrario (negatività completamente irrealizzata). Da tutto ciò nasce il legame e la connessione tra la metafisica e l’etica. Questo «essere» jonasiano è connotato già in un certo modo al suo stesso nascere. Possiede già, di per se stesso, una direzione, un orientamento, un indirizzo dati. Non siamo di fronte cioè ad un essere eticamente «neutro»; tutto al contrario: esso indica già una strada: esso è un «compito» (p. 36). In questo senso, l’etica per Jonas è intrinseca e congenita. Ma, del pari, essa è anche qualcosa di globale, strutturale e dialogico (in quanto la realtà è pensata dallo stesso Jonas come una relazione continua tra un sé e un mondo che, originariamente, si costituiscono nello stesso momento). Siamo di fronte quindi a quella che è universalmente nota come l’«etica della responsabilità» (dalla pubblicazione del fortunato Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die techologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979, trad. it. Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, a cura di P.P. Portinaro, Einaudi, Torino, 1990) e che è caratterizzata da una ferrea e lineare strutturazione delle tesi e delle argomentazioni sostenute a fronte di un fulcro concettuale di tipo (come abbiamo visto) organico e costitutivo. Il senso di questo «costitutivo» è presto detto. Lo stesso Jonas esplicita il proprio pensiero con queste parole: «In vista della fondazione di un’etica del futuro sia noto in anticipo il mio credo metafisico: l’essere, per come dà testimonianza di se stesso, non informa soltanto su ciò che è ma anche su ciò di cui siamo debitori rispetto ad esso. Anche l’etica ha un fondamento ontologico. Tale fondamento è a più strati: esso giace in primo luogo, per noi, nell’essere dell’uomo, quindi nel fondamento dell’essere in generale» (p. 141). Ovvero: «La capacità di avere responsabilità, tuttavia – una capacità etica – si basa sull’abilità ontologica dell’uomo di scegliere fra le alternative dell’agire, per mezzo del sapere e del volere. La responsabilità è quindi complementare alla libertà (…) Io sono responsabile con la mia azione in quanto tale (così come con la sua omissione), a prescindere dal fatto che sia presente qualcuno che – prima o poi – me ne chieda ragione. La responsabilità sussiste, quindi, con o senza Dio, e naturalmente ancora prima, con o senza un tribunale terreno» (pp. 141-2) . Insomma, a fronte di quella «libertà» (p. 35) - che era propria dell’organismo naturale - ci sta ora questa «responsabilità» (p.141) la quale si erge egualmente attiva e vincolante in assenza come in presenza di quell’essere supremo che è, nello stesso tempo, fenomenico e ultraterreno nei riguardi delle cose della vita. La «responsabilità» (p. 141) tra due contraddizioni, in qualche modo. Il pregio della visione di Jonas è - a questo punto possiamo dire - dunque quello della non-esclusione, del sincretismo, dell’omogeneità tra fatti e valori, uomo e Dio, materia e spirito. Il difetto è che, all’interno di tale similitudine e uniformità, non c’è più spazio per le distinzioni, per le demarcazioni, forse per la chiarezza. Ancorare l’etica alla metafisica, infatti, può voler dire consegnare un mondo già perfettamente fornito di «cause finali» (p. 135) e di tendenze «a lungo termine» (p.135), ma può anche voler dire spogliare l’essere dei suoi attribuiti sostanziali o ancora decodificare soltanto in maniera unilaterale l’esatto perimetro delle cose. Non dimentichiamoci infatti che lo stesso essere è, per Jonas, sin dall’inizio proclive in un certo modo e non in un altro. Ecco che l’«etica della responsabilità», che dovrebbe includere tutto al suo interno, sembra invece escludere qualcosa (quasi suo malgrado). Immersa e generata da due situazioni contraddittorie (almeno, secondo l’ottica comune della tradizione filosofica occidentale) questa speculazione di Jonas dovrebbe riuscire ad emanciparsene ma, alla fine, propone solo il seguente postulato: «la responsabilità vincola in sé i suoi attuali detentori a rendere possibile l’esistenza di detentori futuri» (p. 147). In sostanza, l’«etica del futuro» (p. 139) indica «un’etica attuale, che si preoccupa del futuro, che per i nostri discendenti vuole proteggere dalle conseguenze del nostro agire attuale» (p.139). Una simile visione - che si basa come abbiamo visto su questo assunto: «è l’essere ciò con cui la responsabilità ogni volta e sempre ha da fare» (p.143) – si fonda probabilmente intorno ad un calcolo che non è prevedibile (le «conseguenze del nostro agire attuale», p. 143). Ma non solo: la base metafisica di questa concezione se da un lato garantisce un disegno unico ed originario, dall’altro, però, identifica il luogo del possibile discorso filosofico con la totalità del luogo celeste e secolare. Facendo in questo modo subito perdere all’etica il suo «specifico» contenuto umano o anche divino (che, a seconda dei rispettivi punti di vista, essa possedeva naturalmente). E proprio tale «punto di vista» in Jonas alla fine risulta unidirezionale piuttosto che aperto alla differenza, alla molteplicità ed al dibattito.
«Un’interpretazione filosofica rinnovata del testo biologico può recuperare la dimensione interiore – quella a noi più nota – per la comprensione delle cose organiche e così dare nuovamente all’unità psicofisica quel posto nella totalità teoretica che aveva perso attraverso la separazione del polo mentale da quello materiale a partire da Descartes. Il profitto per la comprensione dell’organico sarà allora anche un profitto per la comprensione dell’umano» (p. 33). In definitiva il filosofo tedesco individua così nel «metabolismo» (p. 36) la sede della commistione tra la materia e lo spirito; tra il meccanico e il trascendente; tra l’oggettività e la soggettività; tra la vita e la morte. Specificando un aspetto così contraddittorio ma al tempo stesso così aperto alla «libertà» (p. 35), Jonas arriva a questo punto ad affermare che «una interpretazione puramente meccanicistica della vita, ossia una interpretazione secondo i meri concetti dell’esteriorità, non può bastare» (p. 38). E’ questo lo scopo di questa prima parte del libro: offrire una visione alternativa a quella cartesiana, deterministica, materialistica - non solo tipica della biologia scientifica ma anche della intera «tradizione filosofica… occidentale» (p. 33). Identico intento è presente nella terza Parte del volume che applica a Dio gli assiomi di questo nuovo modo di vedere le cose: «Dobbiamo riconoscere a Dio un “divenire” quantomeno per il semplice fatto che egli è affetto da ciò che accade nel mondo, e “affetto” significa alterato, modificato nella sua condizione» (p. 203). Il rapporto divinità-Terra, creatore-creato, teologia-biologia è dunque quello di una reciproca implicazione. Anche in questo caso, qualcosa di apparentemente estraneo entra nel contesto meccaniscistico e causale della natura e ne diventa parte integrante e fondamentale. E se relativamente all’organismo il guadagno era una enorme «libertà» (p.35), in questa circostanza, «dopo essersi dato completamente nel mondo in divenire, Dio non ha più niente da dare: ora sta all’uomo dargli qualcosa» (p. 209). Cerchiamo di tradurre. Jonas afferma qui che Dio non può più aiutare gli esseri umani dal momento che ha messo in moto la loro genesi; sono gli uomini, invece, che debbono (da quel momento in poi) aiutare lui. Si tratta di un’assunzione di responsabilità che, naturalmente, costituisce un concetto molto caro a Jonas e che ritornerà anche nel corso della seconda parte (quella teoretica) di questo volume. Il pensatore di Mönchengladbach, insomma, ha tratteggiato sino a questo punto un percorso all’interno del quale scienza, ontologia e teologia si incontrano lungo la stessa direttrice e sullo stesso piano. L’elemento spirituale (necessario) è immediatamente presente e contemplato insieme all’elemento fisico, corporeo (e quindi contingente). Anche Dio è – egualmente e nello stesso istante - immanente e soprasensibile ad un tempo. In definitiva, l’approccio sino ad ora prospettato è quello che presuppone un legame a doppio filo tra l’etica da una parte e la metafisica dall’altra. Ma come può essere realizzato tutto questo? A tale domanda risponde la seconda parte (quella più propriamente speculativa) del testo. Jonas parte da una constatazione: «L’essere, invece di una condizione data, è divenuto una possibilità costantemente assegnata come compito, che va sempre strappata al suo contrario costantemente presente, il non-essere, dal quale, infine, inevitabilmente viene inghiottito» (p. 36). In che modo è accaduto tutto ciò? «Il punto d’inizio fondamentale è che la vita dice “si!” a se stessa. Nella misura in cui essa è attaccata a se stessa, essa rivela di riconoscersi un valore. Ma ci si attacca solo a ciò che può essere anche tolto. All’organismo, che possiede l’essere soltanto in prestito, esso può essere tolto e gli è effettivamente tolto se non se ne riappropria in ogni momento» (p. 102). L’essere afferma costantemente se stesso di contro al non-essere e - nel compiere questa operazione - si prospetta come un «valore» (p. 102): il valore di una positività pienamente realizzata nei confronti del proprio perenne contrario (negatività completamente irrealizzata). Da tutto ciò nasce il legame e la connessione tra la metafisica e l’etica. Questo «essere» jonasiano è connotato già in un certo modo al suo stesso nascere. Possiede già, di per se stesso, una direzione, un orientamento, un indirizzo dati. Non siamo di fronte cioè ad un essere eticamente «neutro»; tutto al contrario: esso indica già una strada: esso è un «compito» (p. 36). In questo senso, l’etica per Jonas è intrinseca e congenita. Ma, del pari, essa è anche qualcosa di globale, strutturale e dialogico (in quanto la realtà è pensata dallo stesso Jonas come una relazione continua tra un sé e un mondo che, originariamente, si costituiscono nello stesso momento). Siamo di fronte quindi a quella che è universalmente nota come l’«etica della responsabilità» (dalla pubblicazione del fortunato Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die techologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979, trad. it. Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, a cura di P.P. Portinaro, Einaudi, Torino, 1990) e che è caratterizzata da una ferrea e lineare strutturazione delle tesi e delle argomentazioni sostenute a fronte di un fulcro concettuale di tipo (come abbiamo visto) organico e costitutivo. Il senso di questo «costitutivo» è presto detto. Lo stesso Jonas esplicita il proprio pensiero con queste parole: «In vista della fondazione di un’etica del futuro sia noto in anticipo il mio credo metafisico: l’essere, per come dà testimonianza di se stesso, non informa soltanto su ciò che è ma anche su ciò di cui siamo debitori rispetto ad esso. Anche l’etica ha un fondamento ontologico. Tale fondamento è a più strati: esso giace in primo luogo, per noi, nell’essere dell’uomo, quindi nel fondamento dell’essere in generale» (p. 141). Ovvero: «La capacità di avere responsabilità, tuttavia – una capacità etica – si basa sull’abilità ontologica dell’uomo di scegliere fra le alternative dell’agire, per mezzo del sapere e del volere. La responsabilità è quindi complementare alla libertà (…) Io sono responsabile con la mia azione in quanto tale (così come con la sua omissione), a prescindere dal fatto che sia presente qualcuno che – prima o poi – me ne chieda ragione. La responsabilità sussiste, quindi, con o senza Dio, e naturalmente ancora prima, con o senza un tribunale terreno» (pp. 141-2) . Insomma, a fronte di quella «libertà» (p. 35) - che era propria dell’organismo naturale - ci sta ora questa «responsabilità» (p.141) la quale si erge egualmente attiva e vincolante in assenza come in presenza di quell’essere supremo che è, nello stesso tempo, fenomenico e ultraterreno nei riguardi delle cose della vita. La «responsabilità» (p. 141) tra due contraddizioni, in qualche modo. Il pregio della visione di Jonas è - a questo punto possiamo dire - dunque quello della non-esclusione, del sincretismo, dell’omogeneità tra fatti e valori, uomo e Dio, materia e spirito. Il difetto è che, all’interno di tale similitudine e uniformità, non c’è più spazio per le distinzioni, per le demarcazioni, forse per la chiarezza. Ancorare l’etica alla metafisica, infatti, può voler dire consegnare un mondo già perfettamente fornito di «cause finali» (p. 135) e di tendenze «a lungo termine» (p.135), ma può anche voler dire spogliare l’essere dei suoi attribuiti sostanziali o ancora decodificare soltanto in maniera unilaterale l’esatto perimetro delle cose. Non dimentichiamoci infatti che lo stesso essere è, per Jonas, sin dall’inizio proclive in un certo modo e non in un altro. Ecco che l’«etica della responsabilità», che dovrebbe includere tutto al suo interno, sembra invece escludere qualcosa (quasi suo malgrado). Immersa e generata da due situazioni contraddittorie (almeno, secondo l’ottica comune della tradizione filosofica occidentale) questa speculazione di Jonas dovrebbe riuscire ad emanciparsene ma, alla fine, propone solo il seguente postulato: «la responsabilità vincola in sé i suoi attuali detentori a rendere possibile l’esistenza di detentori futuri» (p. 147). In sostanza, l’«etica del futuro» (p. 139) indica «un’etica attuale, che si preoccupa del futuro, che per i nostri discendenti vuole proteggere dalle conseguenze del nostro agire attuale» (p.139). Una simile visione - che si basa come abbiamo visto su questo assunto: «è l’essere ciò con cui la responsabilità ogni volta e sempre ha da fare» (p.143) – si fonda probabilmente intorno ad un calcolo che non è prevedibile (le «conseguenze del nostro agire attuale», p. 143). Ma non solo: la base metafisica di questa concezione se da un lato garantisce un disegno unico ed originario, dall’altro, però, identifica il luogo del possibile discorso filosofico con la totalità del luogo celeste e secolare. Facendo in questo modo subito perdere all’etica il suo «specifico» contenuto umano o anche divino (che, a seconda dei rispettivi punti di vista, essa possedeva naturalmente). E proprio tale «punto di vista» in Jonas alla fine risulta unidirezionale piuttosto che aperto alla differenza, alla molteplicità ed al dibattito.
Indice
PREFAZIONE di Francesco Saverio Trincia
AVVERTENZA DEL TRADUTTORE
PREMESSA DELL’AUTORE
PRIMA PARTE
TEORIA DELL’ORGANISMO E PECULIARITA’ DELL’UOMO
1. Evoluzione e libertà
2. Strumento, immagine e tomba. La transanimalità dell’uomo
3. Mutamento e stabilità. Il mutamento della comprensibilità della storia
4. Peso benedizione della mortalità
SECONDA PARTE
DOTTRINA DELL’ESSERE E DOTTRINA ETICA
1. Da Copernico a Newton: gli inizi della moderna immagine del mondo
2. Sulla fondazione ontologica di un’etica del futuro
3. Diritti, diritto ed etica: come rispondono all’offerta delle più recenti
Tecniche riproduttive?
TERZA PARTE
RIFLESSIONI SU DIO: IMPOSSIBILE IMPEDIRLE A CHI SI PONE DOMANDE
1. Passato e verità. Una tarda aggiunta alle cosiddette prove dell’esistenza di Dio
2. Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica
3. Materia, spirito e creazione. Repertamento cosmologico e supposizione cosmogonia
POSTFAZIONE di Alessandra Campo
POSTILLA BIBLIOGRAFICA
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