Ortega Y Gasset, José, Appunti per un commento al Convivio di Platone

a cura di Pietro Piro, Milano-Udine, Mimesis, 2012, pp. 100, euro 8, ISBN 978-88-5750-878-8. 

Recensione di Daniele Foti - 29/11/2012

Come approcciarsi ad un testo non destinato alla pubblicazione, un testo che di per sé non è neppure un’opera compiuta? Quale collocazione darne? Nel 1949 Ortega y Gasset inizia a scrivere una serie di appunti sul Convivio di Platone in vista di un seminario scolastico. Siamo già nel periodo maturo del filosofo; Gasset [b]è in Spagna da oltre tre anni, dopo l’esilio volontario in giro per l’Europa a causa della guerra civile scoppiata nel 1936. Alle spalle ha molte opere importanti, tra cui La rebelíon de las masas (1930). 

La sua filosofia ha già visto il confronto con i principali filosofi europei: i principali [c]temi della sua analisi sono stati sviluppati e in parte approfonditi. Gli Appunti si inseriscono dunque in un periodo florido della vita del filosofo spagnolo. Sono gli anni in cui Gasset tiene una serie di conferenze in tutta Europa sul significato sociale del linguaggio umano e che porteranno il filosofo alla stesura del volume El hombre y la gente. Il tema cardine degli Appunti non è dunque il Convivio di Platone, perciò chi [d]si appresta a leggere questo libro pensando di trovare una parafrasi al testo platonico ne rimarrà deluso. La seconda di copertina in questo senso non aiuta. Platone non viene riletto e fatto rivivere, bensì preso solo come pre-testo per un’analisi sul linguaggio.

Il punto di partenza dell’intera riflessione gassetiana riguarda l’impossibilità fattuale di leggere realmente un testo, quanto di comprendere, più in generale, un discorso altrui: «[e]leggere, leggere un libro, è, come tutte le altre occupazioni propriamente umane, un compito utopico» (p. 39). Perché un compito utopico? Perché si tratta di fare i conti con tutto quello che l’autore voleva dire e con tutto quello che lo stesso ha taciuto. Leggere non è uno «scivolare nel testo» (p. 41), non è un atto passivo ma è lo sforzo di ricostruire l’intero vissuto linguistico dell’autore, vale a dire la sua circostanza. Ma come si fa a ricostruire la realtà mentale di un estraneo? Se le parole non sono puri frammenti sostanziali di una cosa – il libro – ma elementi vivi che vivono e abitano in un contesto, come è possibile decifrare l’infinita molteplicità psichica di un autore? Gasset lo dice a chiare lettere: oltre ad essere un atto difficile, leggere, in quanto comprendere appieno un testo, è uno sforzo impossibile. [f]Esiste uno scarto incolmabile o, per utilizzare la terminologia dell’autore, un orizzonte di indicibilità e ineffabilità. Questi due elementi nascono dal fatto che il linguaggio è allo stesso tempo carente e sovrabbondante. È carente perché «dice meno di quello che vuole», ed è sovrabbondante perché «dà a intendere più di quello che si proponeva» (p. 40). La fondazione di una nuova linguistica, una linguistica capace di pensare al linguaggio in senso circostanziale e non sostanziale, dovrà poggiare su questi due principi. Ecco perché Gasset li chiama i suoi due «assiomi[g] per una nuova filologia» (p. 40). Ma che cosa significa esattamente che il linguaggio è carente e dunque situato in una frontiera di indicibilità? Significa che il linguaggio non può, non è in grado, di tradurre le infinite sfumature del vissuto umano. Non esiste un vocabolario così ricco da designare tutte le sfumature di un foglio o di un discorso. Quando Gasset, ad esempio, scrive gli Appunti per un commento al Convivio di Platone non può tradurre a parole l’intera gamma dei suoi pensieri e deve dunque limitarsi ad una selezione che in quanto tale risulta parziale. Differente è il caso dell’ineffabilità poiché posto non in un orizzonte di inevitabilità quanto di «coscienziosa economia»(p. 49). Questa economicità è quella che sottende il silenzio del discorso, vale a dire tutto quello che l’autore decide di non dire apertamente per farlo intendere. È una forma di reticenza economica in quanto basata sull’organizzazione e risparmio del discorso linguistico.

A partire da pagina cinquantadue Gasset inizia la sua analisi sugli errori dei linguisti. Il principale riguarda l’identificazione del linguaggio come lingua parlata. Emerge l’idea di un linguaggio come espressione corporale, un linguaggio che si esprime non tanto per quello che dice ma per come viene articolato attraverso le funzioni gestuali e fonetico-articolatorie: «per lingua non si può intendere una uguaglianza del tipo linguaggio = parlata piuttosto va completata includendo le modulazioni della voce, la gestualità facciale, la gesticolazione e l’attitudine somatica generale della persona» (p. 52). Identificando la lingua con la parlata, i linguisti hanno finito per trattarla «come una realtà frammentaria e non come un integrum. Esiste una precedenza assiologica oltreché cronologica tra il momento articolare [h]e gesticolare rispetto a quello fonetico e non solo perché il primo precede il secondo ma perché il modo stesso in cui si esprime gestualmente la parola risulta espressione dello stile di vita di un popolo. Gasset fa l’esempio dell’inglese e del francese: se si volesse insegnare a qualcuno il modo di pronunciare tipico dell’inglese si dovrebbe insegnare, prima di ogni parola, a sporgere la propria mascella in avanti in un lieve prognatismo affinché i suoni possano essere prodotti dalla laringe e dalle fosse nasali. Questo gesto articolatorio-facciale è il «gesto formale dell’inglese» e cioè esprime il modo che hanno gli inglese di affrontare la vita a muso duro. Se si volesse invece insegnare la pronuncia alla francese si dovrebbe dire di porre le labbra in avanti come per baciare. Questa postura facciale rappresenta per Gasset il modo di vivere francese: «è il gesto espressivo di un uomo per il quale vivere è degustare il mondo come un liquore e come retrogusto assaporare se stesso, autocritico, esaltatore di sé stesso» (p. 57). I modi che hanno i diversi popoli di pronunciare le parole esprimono le diverse modalità che hanno gli stessi a stare al mondo, a considerare la vita. L’errore delle linguistica tradizionale è stato quello di partire dal momento articolatorio per spiegare il linguaggio soltanto attraverso il fonema, senza capire che l’elemento articolare e gestuale è una simbolizzazione del comportamento di un popolo. In altre parole, la linguistica, nella branca della fonetica, concepisce ancora la lingua come udito per cui parte dal fatto che chi parla esegue i movimenti articolatori-facciali spinto «dall’ansia di raggiungere un ideale di suono» (p. 55).

Dire che il linguaggio è espressione della vita o, per utilizzare la terminologia gassetiana, un «mimare simbolicamente il nostro comportamento immaginario» (p. 57), vuol dire, in ultima istanza, ammettere allo stesso tempo un terzo e definitivo handicap: l’impossibilità costitutiva, ovvero l’irrealizzabilità di tradurre in parole l’intera espressività vitale umana.

Se ciò è vero per il linguaggio parlato, lo è ancor di più per quello scritto. A partire da pagina cinquantanove l’autore arriva finalmente al nocciolo della questione: il linguaggio scritto e l’enigma Platone. A differenza del parlato, lo scritto si presenta come un dire fissato, pietrificato. Non si tratta di un dire, un flusso di parole buttate nella situazione temporale del presente ma di un detto, qualcosa già avvenuto nel passato: infatti, se [i]il dire si esprime nella forma comunicativa del dialogo nel quale gli interlocutori sono tutti presenti, gli uni di fronte agli altri, il detto è espressione di una lontananza, di una comunicazione già avvenuta, in un altro luogo, in un altro tempo e con altri interlocutori. Da qui l’esigenza di recuperare il contesto, l’unico elemento, secondo Gasset capace «di dare alla parola un senso con una prima approssimazione» (p. 61). Il problema è che già il libro, il contesto integro per eccellenza, si presenta equivoco. A questo riguardo le opere di Platone ne sono un esempio massimo. [j]Non si ha ancora un’idea chiara di cosa siano questi scritti, di che cosa trattino, se sono stati scritti seriamente, con scherzo o entrambe le cose. Non si sa a che gioco si giochi o se[k], insomma, l’autore li abbia scritti per un «puro gioco innocente» (p. 62). Lo stesso Platone si presenta come enigma perché da [l]una parte si tratta «del primo autore che produce libri, di cui si attendono libri» (p. 64), e dall’altra di un filosofo che ha espresso delle riserve e delle antipatie nei confronti dell’opera scritta (Fedro). Si ha dunque un nemico del libro [m]che, ciò nonostante, «non ha solamente scritto libri ma lo ha fatto in maniera superlativa, colossale» (p. 65). Ovviamente i libri di Platone rimandano al proprio mondo e non si può prescindere da quel mondo del qui ed ora per iniziare a capire, almeno liminarmente, l’autore. Ma che cos’è esattamente quel mondo? Gasset lo [n]chiama circostanza e consiste nella «nuova vita di ogni istante» (p. 69). Di fatto già il dire che cosa è il mondo è già un errore. Perché il mondo non è fatto di cose ma di attimi, di circostanze mutevoli mai fissabili. Il fatto che si pensi al mondo come ad un raccoglitore di cose è dato da un errore avvenuto storicamente. A partire da un preciso momento storico, il mondo, che prima veniva pensato in modo processuale, inizia ad essere considerato in termine sostanzialistici. Questo passaggio coincide, secondo Gasset, «con il progresso intellettuale dei popoli greci» e con la nascita del pensiero logico (p. 70). Avviene allora un precipitato semantico che trasforma le parole in esseri statici. Si doveva rendere comoda la vita degli uomini creando qualcosa di esterno e fuori da essi tale per cui potesse rimanere sempre uguale a se stesso. Nacque allora una parola destinata a rivoluzionare l’intera storia linguistica della filosofia: l’ente. Che tale parola si presentasse [o]subito connotata da un fatto mostruoso era data dalla sua stessa forma grammaticale, ovvero il singolare neutro, tentativo di «neutralizzare stilisticamente i significati popolari del participio presente, soprattutto nella sua forma più usata: ta onta (p. 73). Attraverso questo nuovo vocabolo la realtà subisce un progressivo processo di ipostatizzazione che culmina nell’identificazione de-problematizzata: parole = cose = sostanze. Il linguaggio quotidiano, in altre parole, ha reificato tutti i nomi generali, chiamando cose tutto ciò di indipendente e fuori dall’uomo: «quando in questo senso diciamo di qualcosa che è una “cosa”, supponiamo che questo qualcosa non abbia costitutivamente nessuna relazione con noi, che non abbia a che vedere con noi, nonostante il fatto che noi, a volte, ne abbiamo bisogno» (p. 82). In questa idea di realtà l’uomo ha posto una separazione tra se stesso e ciò che considera indipendente da lui. Da una parte l’uomo e dall’altra tutte le altre cose.

Questa divisione ontologica non riguarda il mondo, riguarda una certa interpretazione, storicamente determinata, e, di fatto, non condivisa universalmente. Esiste cioè una interpretazione del reale che continua a non pensare le cose come cose. A pagina ottantacinque Gasset fa l’esempio dei Dobu, un popolo primitiva dell’arcipelago di Entrecasteaux in Papua Nuova Guinea. Per noi la patata, il tubero, non è altro che una cosa. È indipendente da noi, cresce trovando nutrimento dall’ambiente circostante e matura da sola. La patata è fuori da noi, vive di una vita propria. Per i Dobu, al contrario, la patata non è una cosa. Per loro la patata in sé e per sé non ha una vera e una propria realtà. La realtà della patata non è data da una componente identitaria. Se per noi occidentali due patate sono la stessa cosa, giacché una patata ha la stessa essenza di un’altra patata e non, ad esempio, di una zucchina, per i Dobu una patata non necessariamente ha la stessa realtà di un’altra patata. Tutto dipende dalla famiglia da cui proviene il tubero. Una patata coltivata dalla famiglia X avrà una realtà diversa rispetto ad una coltivata dalla famiglia Y. Ciò significa che «la realtà delle patate è inseparabile dalla realtà della famiglia e viceversa» (p. 86). L’identità di un individuo non è determinata dall’individuo stesso ma dalla famiglia di provenienza, o meglio, dal latte materno – susu nel linguaggio Dobu – del suo lignaggio. L’individuo umano non è una cosa, non esiste isolato da una famiglia. Non esiste separazione tra individuo e famiglia, così come non esistono separazioni tra queste e tutte le altre cose del mondo, come ad esempio una semplice patata: «l’individuo è rispetto alla famiglia nient’altro che quello che è l’onda per il mare […], la terra dell’orto è realmente una parte della realtà “famiglia”, perché inseparabile da questa e dai suoi frutti» (p. 86). Quello che Gasset vuole dire è che il mondo dei Dobu non è sostanzialistico come il nostro ma è pensato in termini processuali come mondo del qui ed ora. Il caso dei Dobu aiuta a pensare che è possibile ripensare al nostro rapporto con il reale in termini diversi e che dunque si può [p]opporre alla nostra visione di mondo-di-cose, una visione mondo-come-circostanza. Questo ripensamento, secondo Gasset, servirebbe a svelare la vera realtà del nostro mondo originario: «lo scontro tra queste due visioni ci farà vedere chiaro in cosa consiste realmente il nostro mondo originario» (p. 89). Ma cosa sia questo mondo originario Gasset non ce lo dice. Perché laddove dovrebbe iniziare la riflessione sulla natura delle cose, proprio là il libro si interrompe. Che sia un invito ad ascoltare il silenzio di un testo per cogliere quello che l’autore dice tacendo per economia del discorso? O è forse un atto di arresa nei confronti dei limiti del linguaggio? Del resto lo stesso Gasset ci aveva avvertito fin dall’inizio: «leggere, leggere un libro è, come tutte le altre occupazioni propriamente umane, un compito utopico[q]» (p. 39).

Indice

Ortega Y Gasset tra oralità e scrittura

di Pietro Piro

Appunti per un commento al Convivo di Platone

Note sulla traduzione