Moroncini, Bruno, Il lavoro del lutto. Materialismo, politica e rivoluzione in Walter Benjamin

Milano-Udine, Mimesis, 2012, pp. 198, euro 16, ISBN 9788857514079

Recensione di Silvia Baglini - 20/04/2013

Il lavoro del lutto non può che richiamare il sottotitolo del più famoso Spettri di Marx di Jacques Derrida, pubblicato ormai quasi venti anni fa. Che quest’espressione sia scelta ad intitolare un libro dedicato a Walter Benjamin potrà indicare allora al lettore anche solo mediamente attento una traccia di lettura, del resto ribadita nei tre termini che fanno da corollario fin dalla copertina del volume: materialismo, politica, rivoluzione. Ma sarebbe limitante pensare a questo come a un testo dedicato alla del resto spinosa questione del “marxismo” benjaminiano, 

perché non è su questo punto che il suo autore, Bruno Moroncini, principalmente si concentra: non si tratta di collocare Benjamin all’interno di una più o meno definita scuola di pensiero, né di – solamente e soprattutto – indagare quanto questi abbia appreso, “ripreso” o tradito della lezione di Marx. Piuttosto, se lo spettro di Marx aleggia e continua a far capolino (non per caso, in punti decisivi del primo e dell’ultimo capitolo), è la sua stessa figura ad esser fatta oggetto dell’elaborazione luttuosa, tanto più per questo feconda e anche – sembra a tratti suggerirci l’autore – capace di dare al pensiero rivoluzionario di stampo marxista una nuova linfa all’alba di un millennio che ha «raggelato» l’ipotesi di salvezza di fatto escludendola dal campo della discussione e della progettualità politica. L’itinerario che Moroncini segue non è allora quello di un’indagine filologica delle fonti o della trasmissione di alcuni concetti, ma un percorso che, rispettando in linea generale la scansione cronologica delle opere e delle riflessioni di Benjamin, senza però la pretesa dell’esaustività, attraverso il continuo confronto del filosofo con altri autori, dai romantici tedeschi a Carl Schmitt a Marcel Proust, rintraccia i fili di volta in volta evidenti o sommersi, ma non interrotti, di una vicenda biografica e intellettuale straordinariamente coerente e in tutto e per tutto “politica”. 

Si tratta di un’opzione interpretativa chiaramente molto forte, che asserisce una sostanziale continuità del percorso intellettuale di Benjamin – sfidando così non solo la discussione sulla presunta “svolta comunista”, ma soprattutto la pretesa di poter separare riflessione estetica, storiografica e politica in ambiti di pertinenza di diverse branche disciplinari –, e che innesta il pensiero nel cammino umano e non solo ideale dell’autore. Lontana dal mero biografismo ma attenta alla concreta condizione di vita di Walter Benjamin corre la ricostruzione di Moroncini: la nascita borghese e la collocazione, all’interno della divisione del lavoro sociale, nella sfera della produzione intellettuale, ma al contempo l’ostracismo da parte del mondo accademico e la miseria concreta e quotidiana; il milieu intellettuale di riferimento, raffinatissimo e cosmopolita, e lo stigma dell’ebraicità che si traduce in vita perseguitata; contraddizioni su cui Moroncini porta ripetutamente il nostro sguardo per chiarire il rapporto di Benjamin con quegli «oppressi» dei quali instancabilmente il suo lavoro non smette di parlare. 

“Materialismo” dello studioso, che cerca forse di avvicinarsi a quello del suo autore per farne emergere alcuni caratteri salienti: l’interrogazione intorno al ruolo della “cultura” nel mondo dell’oppressione e della violenza; e la radicale esigenza da cui la politica nasce, e nella quale deve definire i propri linguaggi, i metodi, gli scopi. 

Si delinea così un significato di materialismo che accoglie la critica di Adorno circa la «adialetticità» del procedere benjaminiano, rovesciandola però in una forza del pensiero che si sta indagando: se Benjamin “trascura” di descrivere il complesso rapporto di mediazioni tra struttura e sovrastruttura lo fa, sostiene Moroncini, alla luce della diversa comprensione che «l’immediato non andava preso come semplice opposto della mediatezza, ma piuttosto come la concentrazione in un punto di quest’ultima» (ivi, p. 29). La «stupita fatticità» nella quale, stando ai rimproveri adorniani, Benjamin coglie i suoi “oggetti”, anziché ingenua è risultato di uno strenuo lavoro di riflessione sul procedere del conoscere filosofico, e sulle impalcature della sua esposizione. Lo sforzo è semmai quello di sottrarre la violenza capitalistica e la lotta di classe – concetto che, pur con tutte le revisioni che la sociologia della new economy ci suggerisce, Moroncini non sembra voler abbandonare – alla loro «lettura idealistica» (ibidem), di cui si sono impadronite le socialdemocrazie trasponendo il metodo dialettico in una visione progressiva dell’emancipazione. La dialettica immobilizzata è allora il metodo del lavoro del lutto, contro ogni soluzione consolatoria che passi per l’arte, per la “cultura”, per i progetti riformatori. 

Da qui la peculiare posizione dell’intellettuale Benjamin, e del suo lavoro, la necessità di forgiare un metodo di esposizione filosofica che possa «salvare i fenomeni» oltre il procedere assorbente o dicotomico di matrice idealistica: narrazioni abituate a separare la «forma» da ciò che vi si sottrae, a distinguere, nella storia, il positivo, fecondo e progressivo dal negativo, arretrato, abortito, dai “passi falsi” semplicemente finiti nel dimenticatoio della ragione. E se parte del pensiero marxista abbraccia questa lezione, pur rovesciando i giudizi di valore, la dialettica benjaminiana (che egli vuole finalmente, autenticamente «materialista») prosegue invece nella divisione dal lato stesso del morto, nei cascami della storia ufficiale, rievocando le richieste di redenzione che quest’ultima ha obliato. «Il punto decisivo della metodologia benjaminiana è che questa estrazione di speranza rivoluzionaria dal lato del morto, di positività dal negativo, non ha nulla a che fare con quella positività progressiva che costituiva il lato del valore nella storiografia borghese: anzi mentre divide il lato negativo e dall’abietto, e dal cosale e dal disumano, emergono strati di umanità redenta, Benjamin con lo stesso movimento costringe quello positivo a svestire i panni del progresso e a mostrare la sua vocazione catastrofica» (p. 43). 

Moroncini è molto attento a non mostrarci un Benjamin nostalgico adoratore delle rovine; e vorremmo soffermarci su un punto in particolare per sottolineare come egli ci mostri un Benjamin profondamente originale non solo rispetto alla storiografia borghese, ma anche alle letture aristocratico-pessimistiche intorno al tema, di derivazione marxiana, del carattere di feticcio della merce. Il Benjamin che Moroncini ci mostra è intento a estrarre il “positivo” anche dal mondo delle merci: è il sogno della liberazione delle classi lavoratrici dalle necessità della natura, ad incarnarsi nei prodotti del lavoro, finendo però per rovesciarsi in un’altra sottomissione, quella all’uomo. Ma il residuo corporeo delle merci, e della merce forza-lavoro, impediscono la risoluzione del gioco capitalistico in un sistema di calcolo astratto, obbligano il pensiero a soffermarsi presso ciascuna di esse per coglierne le tensioni interne, la storicità – non naturalità – della sua forma: la merce si fa immagine dialettica. 

D’altra parte – e qui Moroncini sferra un attacco decisivo – nessuna volontà consolatoria in questo processo diairetico: anzi, un atteggiamento programmaticamente nichilista. La dialettica benjaminiana si avvicina alla nicciana trasvalutazione di tutti i valori: ed è qui che si deve cercare il significato del concetto di politica entro l’opera dell’autore. La politica è, e può solo essere nell’inferno in cui viviamo, «organizzazione del pessimismo». Che il nichilismo possa essere il solo atteggiamento etico votato alla salvezza, Moroncini lo dice leggendo lo scritto Per la critica della violenza, stabilendo la radicale opposizione tra violenza, appunto, e etica della crudeltà: «l’assunzione cioè di una condotta nei confronti degli altri e del mondo […]  per la quale sia da considerarsi un’abitudine sottoporre il legame sociale e le sue regole, il conformismo pubblico con tutti i suoi valori, il comando sociale che fa del desiderio una delle forme dell’amore del prossimo, ad una pratica generale di scorticamento» (p. 65). È il piano della sfida radicale alla legalità fino all’annientamento dell’ordine, dell’altro, di sé, sotto cui sono riuniti Antigone, Sade e l’idiota dostoevskijano (pp. 96-97). Ma è anche il percorso politico rivoluzionario, contro ogni progetto riformistico e come critica immanente alle politiche di welfare di là da venire. Un’altra immagine nicciana cara a Benjamin si profila, quella dell’eterno ritorno dell’eguale alla quale non a caso Benjamin si accostò tramite Blanqui e l’inferno della ripetizione immaginato dal rivoluzionario sconfitto. Qui è ancora il senso cosmologico del termine a regnare, e a trascinare con sé generazioni di esseri umani il cui tempo di vita, troppo breve rispetto ai tempi astronomici, non consente di avvertire la ciclicità cui il concetto moderno di «rivoluzione» li condanna. 

È allora a due diverse riflessioni sulla temporalità dell’esistenza umana che Moroncini dedica i capitoli successivi. Prima si concentra sull’immagine della sovranità ferita barocca, scacco alla teoria dello stato d’eccezione di Schmitt: perché in essa lo stato creaturale, ovvero la storia come collezione di macerie, si mostra senza più attenuanti; il sovrano, più che padrone della norma, appare nelle vesti di martire, accomunato nel suo destino alla natura caduta e corrotta. 

All’insegna del pessimismo radicale Moroncini introduce anche il tema della ricerca della felicità, individuale e collettiva, studiando gli scritti di Benjamin su Proust. Di fronte ad una storiografia, ma anche a una filosofia (riferimento polemico è qui Bergson) che cementano nel ricordo la possibilità di un’esperienza, e di una narrazione dunque sensata, di sé e del mondo, Benjamin con Proust assegna la capacità di «redimere la vita» invece alla mémoire involontarie il cui segreto, la cui legge non è la conservazione, bensì la perdita (p. 130): l’attimo della felicità è il farsi presente, a noi contemporaneo, di ciò che non ricordavamo e il cui irrompere sospende momentaneamente il flusso di qualunque temporalità vitale – al punto, scrive Proust, che può sembrare farci «perdere conoscenza» (M. Proust, Il Tempo ritrovato, Mondadori, Milano 2005, p. 225). La lezione proustiana si riverbera, seguendo lo svolgersi del discorso di Moroncini, sulle riflessioni benjaminiane degli ultimi anni – o forse meglio, sulla ripresa negli ultimi anni di pensieri mai sepolti – intorno al concetto di storia, e al compito dello storico materialista. E la prima, fondamentale indicazione di metodo per coloro che vogliano scrivere la “storia degli oppressi” è allora proprio la decostruzione del concetto di «storia» quale si è configurato in età moderna (pp. 144-145): il cumulo di macerie al quale l’angelo guarda è forse paragonabile all’insieme informe di istanti che hanno composto il tempo perduto proustiano; vi sono state epoche storiche che si sono ritenute capaci di narrare, a partire da quelle rovine, una storia coerente, così come vi è stata una letteratura che sapeva conoscere e raccontare personaggi, comunità, vicende traendone esperienza. Di fronte alla frantumazione novecentesca dell’esperienza, il rifugio nell’Erlebnis non è che una fuga dal presente, a cui Benjamin tenta di rispondere – non senza difficoltà – con la politica: «Se non si vuole cedere alla rassegnazione, non resta allora che organizzare politicamente le rovine, sfiduciando preventivamente qualunque tentativo di calmarne l’infiammazione rivoluzionaria attraverso l’emolliente morale, e laddove questo non bastasse, ricorrendo a quello estetico» (p. 147).

La legge dell’esposizione filosofica diventa allora la politica, e Benjamin può così chiarire il ruolo dell’intellettuale e quello suo proprio: «l’unico senso che un intellettuale borghese può dare alla decisione di aderire al materialismo storico […], giudicando ipocrita o “pelosa” ogni enfatica dichiarazione di solidarietà morale verso i poveri e gli oppressi – categorie religiose queste e non politiche – è la messa a disposizione degli sfruttati di ogni tempo di quel sapere di cui è titolare semplicemente a causa del privilegio di classe» (p. 173). Decisione che si traduce nel «ritorcere il sapere che possiede contro coloro da cui l’ha ricevuto» (ibidem): scompaginarne forme e categorie, per mettere la scienza e la critica a servizio del coraggio e della forza delle classi sfruttate. Moroncini ci trasmette così l’immagine di un battagliero e persino programmaticamente anti-accademico Benjamin, forse più consegna ideale per il percorso che il pensiero rivoluzionario, e al suo interno quello di ascendenza marxista, può o deve ancora compiere in questo nuovo secolo che fedele ritratto biografico del personaggio. Così che dobbiamo tornare al concetto espresso nel titolo, il lutto, che si coniuga, all’alba del nuovo millennio, con quello di rivoluzione, ma non per decretarne la sconfitta o affermare un’ipotetica fine della storia: al contrario perché il lutto rimette in questione lo statuto di “passato” degli eventi, resistendo alle spinte che vorrebbero consegnarli all’oblio o semplicemente ordinarli entro una serie causale e in una spiegazione, obbligando la meditazione, il «rimuginare» del malinconico a sprofondarsi in essi, a riconoscergli uno spessore anche quanto le storiografie ufficiali l’abbiano dimenticato (è il caso di tutte le piccole e grandi violenze, non necessarie eppure irresistibili, che hanno prodotto in modo contingente ma irreversibile l’affermarsi del capitalismo a livello planetario). È vero anche al tempo stesso, che lo sguardo luttuoso non è rivolto al futuro, come quello dei rivoluzionari, potremmo immaginare, è solito essere. Ma la salvezza, nel pensiero benjaminiano, non sta nell’ordine del tempo futuro, ma in quello dell’irruzione del messianico, dell’interruzione del tempo quale gli uomini lo hanno conosciuto in epoca moderna: non è un caso che le rivoluzioni – quella francese su tutte – abbiano preteso di costruire un nuovo calendario (al tempo stesso richiamando gli spettri gloriosi, ad esempio di Roma repubblicana). È il momento dell’urgenza rivoluzionaria a determinare il concetto di tempo storico che se ne può avere, non, viceversa, la nostra idea di storia a poter progettare un “futuro migliore” (torna Derrida con il suo Shakespeare: The time is out of joint). Così conclude Moroncini la sua analisi: tenendo ben salda la violenza classista nella quale la nostra società si agita, compito della filosofia è «organizzare la teoria, trasformarla in partito. Il partito della catastrofe e dell’attimo» (p. 198), anziché della speranza e della riforma. Consegnandoci un Benjamin quanto mai politico e radicale, da rileggere come pensatore rivoluzionario anziché come – o meglio, anche quando scrive da – critico letterario o studioso dei nuovi media.

Indice

Avvertenza

Introduzione. La rivoluzione raggelata

1. La forma e il vincolo

2. Violenza e crudeltà

3. Sovranità e eccezione

4. Il tempo della felicità

5. Politica e rovine

6. Lutto e rivoluzione