Procacci, Silvana, Hans Jonas: confrontarsi con la finitezza. Natura, etica e storia nel silenzio di Dio

Perugia, Morlacchi, 2012, pp. 252, euro 15, ISBN 978-88-6074-481-4

Recensione di Massimiliano Chiari - 12/05/2013

Il saggio della Procacci ha un duplice pregio: da un lato ci fornisce un’analitica rappresentazione a tutto tondo del pensiero di Hans Jonas (1903-1993) – allievo di Heidegger e di Bultman, trasferitosi in America nel secondo dopoguerra –, dall’altro mostra l’estrema attualità della sua filosofia pratica, capace di essere ancora oggi un punto di riferimento importante per un’etica laica del terzo millennio.

La monografia si sviluppa seguendo le tre linee del pensiero che hanno caratterizzato la lunga attività speculativa di Jonas: dallo studio dello gnosticismo tardo antico

(a cui l’autore si dedicò nel periodo prebellico), attraverso l’elaborazione di un’originale filosofia della natura e dell’organismo (periodo postbellico), fino a raggiungere – come dicevo – la fase più matura e maggiormente nota della sua speculazione, quella riguardante la filosofia pratica, ovvero l’etica laica, dagli anni ’70 fino alla morte. Tre momenti solo apparentemente eterogenei, ma collegati – in realtà – da un sottile filo rosso, quello di una riflessione ininterrotta sugli atteggiamenti fondamentali dell’uomo occidentale nei confronti del mondo o, se preferiamo, dell’essere. Al centro di questo sviluppo vi è senz’altro l’individuo (cfr. p. 13), ma considerato anche e soprattutto nella sua veste e funzione pubblica; se da un lato Jonas ha proposto “una nuova etica, che fa della responsabilità nei confronti della vita futura la sua dimensione centrale” (p. 16), dall’altro non si può dimenticare che “la responsabilità a cui pensa Jonas non è circoscritta alla dimensione individuale, come nell’etica tradizionale, ma è pubblica, ed è assunta in primo luogo da chi detiene il potere politico” (p. 17). Ma vediamo ora, in estrema sintesi, come Jonas ci conduce a questo esito.

L’allievo di Heidegger approdò allo studio della Gnosi tardo-antica fin dagli anni del suo dottorato con la dissertazione (1928) intitolata Il concetto di Gnosi (Der Begriff der Gnosis). Silvana Procacci ci ricorda che “alla base delle motivazioni dello studio della Gnosi […] vi è probabilmente l’interesse nel rintracciare, nella questione del rapporto Dio-uomo-mondo dell’antichità, le risposte per trovare un’origine alla deriva nichilista dell’uomo contemporaneo” (p. 30). Più precisamente, Jonas avrebbe intuito in quegli anni che il paradigma dualistico specificatamente gnostico della “contrapposizione tra Dio e mondo è, al contempo, contrapposizione tra uomo e mondo” (p. 39). L’esito dello gnosticismo tardo-antico decreta una sostanziale solitudine dell’uomo di fronte all’essere, “l’uomo è solo di fronte ad un cosmo lontano dalla luce” (p. 42). Sarà proprio “la volontà di superare il nichilismo – nonché il dualismo – [a spingere] Jonas ad interessarsi alle domande metafisiche fondamentali, riguardanti l’essere della natura” (p. 43), ovvero a spingerlo verso quella che abbiamo definito la filosofia della natura e dell’organismo che rappresenta la cifra della seconda fase della sua indagine.

Anticipo subito che mediante questa seconda fase, la quale si sviluppa anche attraverso lo studio approfondito della biologia, Jonas perverrà – in realtà – ad una vera e propria nuova ontologia, ad una “novella versione dell’onto-teleologismo aristotelico” (p. 61), come l’ha definita Silvana Procacci. Jonas rifiuta il dualismo cartesiano che contrappone la materia (res extensa) alla dimensione spirituale (res cogitans) e “partendo […] da una lucida interpretazione filosofica della biologia, ovvero delle capacità e delle funzioni dell’organismo – dal metabolismo alla vita cosciente – l’autore individua già nell’organismo, anche nelle forme più semplici, lo spirituale; e parimenti lo spirito, anche nelle forme più elevate, resta pur sempre parte dell’organico. […] La vita deve essere già inclusa nella potenza della materia fisica, ma poi ha proprietà tipiche non riducibili al solo livello inorganico” (p. 47). Persino la libertà, nella visione di Jonas, diventa un principio ontologico che ha le sue radici nella vita, nel mondo della vita: “Benché accompagnata da determinismo, la libertà è la caratteristica distintiva del mondo organico: non riguarda solo l’uomo, ma è considerata da Jonas il principio ontologico che descrive la maniera di esistere dell’intero mondo vivente e sottolinea la differenza tra essere e non essere” (p. 62). Saranno proprio queste riflessioni intorno alla natura e alla vita, alla biologia, che condurranno Jonas a scrivere, nel 1976, il suo testo più famoso, Das Prinzip Verantwortung (Il principio responsabilità), testo che ci conduce nel cuore della sua filosofia pratica, nel cuore dell’etica jonasiana.

Come vedremo, il concetto etico di “dovere” viene sostituito dal concetto di “responsabilità”, nella misura in cui “Jonas tiene conto in primo luogo del fatto che oggi un discorso sull’etica non può giustificarsi più su una legge divina, ma occorre far riferimento ad un’etica intra-mondana” (p. 69), un’etica che abbia come fondamento valoriale l’essere stesso, un’etica laica appunto. Infatti, quando Jonas parla di responsabilità, non la intende nei confronti di Dio, ma semmai del “creato”: “questa nuova filosofia della natura dovrebbe rendere inutile il ricorso all’istanza religiosa, ad una figura esterna che, con la sua autorità, impone determinati obblighi e divieti. Jonas non parla di una responsabilità davanti a Dio, la responsabilità è sempre davanti all’essere […]” (p. 73). Se ciò a cui l’uomo deve rendere conto è il mondo e la vita, si comprende perché il nuovo imperativo etico proposto da Jonas assuma la seguente formulazione: “«Agisci in modo tale che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla Terra», ovvero, tradotto in negativo, «Agisci in modo che le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilità futura di tale vita». 

Tutto ciò comporta una sorta di riaffermazione postuma della nietzscheana “morte di Dio”? No, il Dio di Jonas non muore a causa della nuova consapevolezza etica-mondana verso la quale l’uomo moderno deve essere diretto, ma certamente ne esce depotenziato, sofferente. “È un Dio sofferente [che] proprio attraverso il sentimento di responsabilità fa giungere il suo volere fino all’uomo” (p. 74), affinché “Dio non abbia a pentirsi della sua creazione” (p. 73). Jonas, che era di origini ebraiche, rimase fortemente colpito da quanto dovette subire il “popolo eletto” durante la persecuzione nazista e cercò di dare una risposta teologica a quegli eventi incomprensibili, incomprensibili soprattutto per un ebreo, con il saggio del 1987 Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica). Come ha potuto il Dio degli ebrei consentire, non evitare al suo popolo, il male assoluto dell’olocausto? “Tramite l’esperienza del male, di cui Auschwitz rappresenta il momento più tragico, si arriva a mettere in discussione la secolare speculazione filosofica che ha fatto dell’onnipotenza uno degli attributi essenziali di Dio. Ciò che deve sconcertare l’uomo contemporaneo è la possibilità stessa che Auschwitz sia accaduto. Auschwitz diviene, per tutti gli uomini, il simbolo del misterioso e drammatico problema del silenzio di Dio di fronte alla realtà del male” (p. 128). Ricordiamo tutti le obiezioni degli epicurei contro la provvidenza divina secondo alternative che sono diventate classiche (o Dio vuole eliminare il male, e non può, oppure può ma non vuole, oppure vuole e può, ma allora perché esiste il male?). Jonas, seguendo – ma superando nello stesso tempo questa traccia interrogativa – si chiede: “Se Dio è infatti il signore della storia, come è possibile che Egli abbia abbandonato il suo popolo?” (p. 130), Auschwitz non è forse la massima espressione dell’abbandono da parte di Dio del suo popolo?

Nietzsche avrebbe risposto a tale quesito sottolineando come l’evento Auschwitz rappresenti la prova certa della morte di Dio, ma Jonas non è disposto ad accettare questa soluzione. In verità, per Jonas, “ciò che emerge dai campi di sterminio è quindi Dio nella sua impotenza, cioè la sua impossibilità di intervenire nella storia del mondo. […] Secondo Jonas, infatti, dopo Auschwitz non è più possibile pensare ancora unitamente tre attributi tradizionali di Dio: l’onnipotenza, la bontà e la comprensibilità; occorre piuttosto rinunciare a uno di essi [l’onnipotenza] per salvare il concetto di Dio e con esso la fede” (p.130).

Ecco perché l’uomo è più che mai responsabile nei confronti del mondo e dei suoi simili, perché esso, dopo la creazione, si trova solo – in una responsabilità assoluta alla quale non può sfuggire – di fronte all’essere, ha il compito di custodirlo e di amarlo, se non vuole rendere vano il sacrificio di Dio che creando un mondo libero ha rinunciato – nei confronti del mondo stesso – alla sua onnipotenza, cioè a una parte di sé. I cristiani non possono non rileggere, in questa voce ebraica, il senso del sacrificio di Cristo sulla croce del Golgota, il senso della sua solitudine e della sua esperienza di abbandono da parte dell’Onnipotente, ma questo lo suggerisco io, non Jonas e non la Procacci.

Indice

Presentazione di Aurelio Rizzacasa

Introduzione

1. 1.        Il problema della libertà tra antropologia filosofica e teologia

1.1 Gnosi, esistenzialismo e nichilismo

1. 1.        Ontologia, natura e libertà

   1. 1.        La vita: da fenomeno originario a eccezione

   2. 2.        Ontologia del vivente: l’organismo e la sua evoluzione

   3. 3.        Dall’organico all’uomo

   4. 2.        Dall’etica della reciprocità all’etica della responsabilità

   5. 3.        I caratteri di novità dell’etica della responsabilità

   6. 4.        Alcune applicazioni dell’etica della responsabilità

   7. 5.        Dalla libertà organica alla libertà dello spirito: i fondamenti della responsabilità

   8. 6.        Il fondamento della comprensibilità della storia e la natura umana

   9. 7.        Il male, la storia e il silenzio di Dio

   10. 8.        Ermeneutica del sacro in Jonas

   11. 9.        L’influsso della Qabbalah

   12. 10.        Mithos e Logos tra Qabbalah e Gnosi

   13. 11.        Silenzio di Dio e testimonianza umana: dalla teodicea all’antropodicea

   14. 12.        La possibilità della fede all’interno del sapere scientifico

   15. 13.        Analisi critica della riflessione teologica

   16. 14.        Considerazioni critiche sull’etica

   17. 15.        Incidenza di Jonas nel dibattito contemporaneo: alcuni aspetti.

APPENDICE I

Bibliografia delle opere dell’Autore

APPENDICE II

Letteratura critica sul pensiero di Hans Jonas e bibliografia generale di riferimento