Pieri, Camilla, Essere nel Tempo. Studio su Heidegger

Firenze, Clinamen, 2013, euro 17, p. 140, ISBN: 978-88-8410-197-6

Recensione di Gabriele Volpetto - 01/04/2014

Affrontare la filosofia heideggeriana, scegliendo un punto di vista che stimoli l’approfondimento e la riflessione, nel dibattito contemporaneo che ha saturato l’argomento, è compito oltremodo difficile, che può dar vita ad uno sforzo vano.

Nel testo di Camilla Pieri, pervaso da quest’istanza di fondo, lo sforzo si fa proficuo, e l’autrice ci consegna una lettura dei cammini di pensiero heideggeriani, indissolubilmente legati 


alla difficoltà del dire ciò che in sé rimane nascosto ed indicibile nel paradigma di pensiero cui resta legata l’epoca contemporanea, e che allo stesso tempo riesce ad illuminare le difficoltà del testo cardine delle produzione heideggeriana, Sein und Zeit, con uno sguardo consapevole dell’intera opera filosofica dello stesso Heidegger.

A ciò va aggiunto il confronto serrato cui l’autrice sottopone le parole guida del testo heideggeriano con autori verso cui lo stesso filosofo del Dasein mostra una palese filiazione concettuale, quali Agostino d’Ippona e Schopenhauer, e con le interpretazioni che delle stesse fu data dalla filosofia dell’hitlerismo e da Lévinas, che del dialogo ermeneutico con Heidegger fa un punto cardine della sua produzione.

Quello che, in estrema sintesi, è il compito che Pieri si propone, sin dall’introduzione del suo lavoro, è il tentativo di render conto del percorso heideggeriano come di un pensiero stravagante secondo un duplice intento, con chiaro riferimento ad un autore, Friedrich Nietzsche, che sarà pietra di paragone costante di tutte le opere maggiori di Heidegger.

La stravaganza del pensiero heideggeriano, viene qui vista in primo luogo come il cenno che indica nella direzione di un pensiero che vuole oltrepassare il discorso metafisico così come esso si configura lungo tutta la storia del pensiero occidentale, e che da questo punto di vista non può che apparire inadeguato per una lettura che vi rimanga legata; ed in secondo luogo come spia dell’ineludibile rapporto che un pensiero che può essere solo preliminare a questo oltrepassamento continua ad intrattenere col discorso metafisico, rimanendovi legato seppur nelle forme dell’errare: quello di Heidegger rimane infatti un pensiero che non pone definizioni, ma piuttosto indica, seguendo la via dei cenni e dei suoni con cui l’Essere si dà nel suo rimanere nascosto.

Il primo capitolo dell’opera di Pieri, analizza, con riferimento critico alla lettura di Karl Löwith, il rapporto che si attiva fra Essere ed Esserci, a prescindere da una eventuale possibile distinzione, nel pensiero di Heidegger, fra un pensiero pre e un pensiero post Sein und Zeit.

Secondo Löwith, infatti, sussisterebbe un “cambiamento di tono” in questo rapporto, che vedrebbe una preminenza del problema dell’Esserci in tutta la trattazione heideggeriana fino al 1927, ed una rivalutazione del problema del senso dell’Essere nelle opere successive.

L’autrice ricusa questo “cambio di tonalità”, poiché una tale interpretazione, presupporrebbe una visione heideggeriana del rapporto fra Essere ed Esserci che, in ultima analisi, ricalcherebbe quella invalsa nel pensare metafisico fra fenomeno e noumeno.

Sottolineando come l’analitica esistenziale di Sein und Zeit non sia semplicemente un’analisi ontico-fenomenica, ma si configuri piuttosto come un’ontologia fondamentale, volta a determinare l’essere dell’Esserci, che non è semplicemente una forma di manifestazione dell’Essere, ma piuttosto l’unica modalità del darsi dell’Essere stesso, diviene chiaro che il problema del senso dell’Essere non rimane in secondo piano in Sein und Zeit, e si risolve così la questione di una sua eventuale rivalutazione nelle opere successive.

Inoltre, distinguendosi dalla metafisica tradizionale, l’ontologia fondamentale, che per Heidegger sarebbe lo Stesso che la metafisica dell’Esserci, diviene il fondamento di ogni possibile metafisica, fondando anche la distinzione fra Essere ed ente che guida la storia della metafisica tradizionale stessa.

Nel secondo capitolo viene affrontato il rapporto fra la metafisica - che, nelle sue propaggini cartesiane, diviene metafisica della soggettività, riducendo il mondo e lo stesso Essere ad oggetto di rappresentazione per un soggetto,- e la fenomenologia ermeneutica heideggeriana, - che tenta di superare le conseguenze nichilistiche di questa concezione proponendo, in vece della nozione di soggetto, la “categoria” fenomenologica dell’In-der-Welt-sein, che non vede una contrapposizione fra un soggetto ed un mondo di oggetti, entrambe sotto l’egida della rappresentazione, ma bensì interpreta l’Esserci ed il mondo come coappartenentesi nella modalità dell’in essere - .

In questo modo, anche la verità, che nel mondo della tecnica rimane nella disponibilità del soggetto, essendo sussumibile nei termini di una adaequatio, può essere rivista come attività di svelamento dell’Essere dell’Esserci che lascia essere il rapporto essenziale dell’Esserci con il mondo.

L’autrice procede nel terzo capitolo ad analizzare, seguendo il cauto invito di Ernst Cassirer, l’influsso della filosofia kantiana nella stesura di Sein und Zeit, in particolar modo per quel che riguarda l’analitica esistenziale.

Lo stesso Heidegger, tra l’altro, concede spazio a questa interpretazione, allorquando nel suo Kant e il problema della metafisica afferma che la rivoluzione operata da Kant nel seno della metafisica sarebbe quella di aver posto come centrale il problema dell’ontologia, ponendo quindi la metafisica stessa come problema.

Un’interpretazione che, naturalmente, non afferisce semplicemente ciò che di esplicito vi è nelle opere kantiane, ma che va, secondo il consueto modo di procedere del pensiero heideggeriano, alla ricerca di ciò che di non detto vi è nel pensiero con cui di volta in volta entra in colloquio.

Non solo, ma riconoscendo nella filosofia una tendenza naturale dell’uomo, Kant avrebbe inaugurato la riflessione che conduce al riconoscimento del rapporto fondativo fra Essere ed Esserci: la categoria kantiana di trascendentale sarebbe, nella lettura heideggeriana, la prima timida affermazione di questo rapporto, poiché la conoscenza trascendentale, che è secondo Kant quella conoscenza che riguarda il nostro modo di conoscere gli oggetti, è al contempo ontologica ed ontica in quanto tende a comprendere l’Essere in base alla costituzione dell’Esserci.

Il Dasein, inteso nel suo coappartenersi al mondo come In-der-Welt-sein, consente all’autrice di rintracciare, nel quarto capitolo, con cui inizia la seconda parte, Esserci e Tempo, già nella forma linguistica i momenti della costituzione del Dasein stesso.

La presenza del riferimento al Sein, e quindi all’Essere, permette di mettere in evidenza come l’analitica esistenziale di Sein und Zeit, pur prendendo le mosse dalla condizione ontica dell’Esserci, la riconosce in chiave ontologica come luogo proprio del darsi dell’Essere.

La locuzione “In der” ribadisce questa condizione: riconducendosi all’in essere, è il segno di un particolare modo d’essere che identifica l’Esserci come colui che abita nel mondo, rimanendo ben fermo, secondo la ricostruzione etimologica heideggeriana, il significato di abitare come essere-presso, che diventa così non una proprietà accidentale dell’Esserci stesso, ma modalità fondativa del suo essere.

Infine, partendo dalla concezione che si dà innanzitutto e per lo più del mondo, cioè il mondo ambiente in cui gli oggetti sono degli utilizzabili (zur Hand), il mondo può essere visto come quell’originaria apertura in cui l’Esserci trova la propria eccentricità, che sta alla base di ogni sua successiva determinazione.

In questo capitolo l’autrice ripercorre le tappe dell’analitica esistenziale heideggeriana a partire dalla quotidianità media dell’Esserci, inserendo continui confronti con la filosofia di Agostino d’Ippona e di Emmanuel Lévinas.

Così come la concezione quotidiana del mondo è la presentificazione di una dimensione ben più pregnante dal punto di vista esistenziale, allo stesso modo, partendo dalla concezione della verità come adaequatio intellectus et rei, Heidegger recupera un significato originario del termine, a partire dall’originaria apertura che è il Dasein in quanto In-der-Welt-sein, che diviene nella sua lettura ermeneutica lo svelamento dell’ente che lo lascia essere ciò che è.

Di converso, la non-verità diviene il nascondimento dell’ente per ciò che esso è.

In questo modo, la metafisica e il pensiero decaduto a misura calcolante tendono a disperdere l’uomo nella non-verità, lasciandolo vagare nell’erranza, che è il fondamento dell’errore; ma, ancora una volta, l’erranza tiene al suo interno la possibilità che l’uomo ne faccia esperienza, la riconosca come tale e per ciò stesso si riconosca come Esser-ci.

Se ciò non avviene, però, ed è questa la condizione dell’uomo contemporaneo il cui pensiero è guidato dal pensare metafisico, è in atto un duplice velamento: il velamento dell’ente, ed il velamento di questo velamento stesso.

Secondo l’autrice, le modalità secondo cui l’Esserci si interroga su se stesso, portando così alla luce il carattere problematico dell’ovvio e conseguentemente uscendo fuori dal regno del Si, ricalcano le istanze filosofiche di Agostino d’Ippona, che nelle Confessioni domanda a se stesso cosa sia l’uomo. E le analogie, fatto salvo il mancato riferimento heideggeriano a Dio, non si fermano qui.

La categoria agostiniana di dispersione, infatti, permette di pervenire a quella heideggeriana di quotidianità ed alla sua manifestazione nell’esistenziale del Si-stesso che, seppur come forma di decadimento dell’Esserci, rappresenta la modalità primaria secondo cui arrivare alla propria conoscenza.

Da questa modalità e dalle sue forme bisogna quindi partire nel percorso di ri-avvicinamento all’Esserci. E forme primarie del fenomeno del Man sono la chiacchiera e la curiosità.

La chiacchiera, che è un discorso con mero valore comunicativo, non può comprendere le profondità dell’Esserci, poiché nella sua quotidianità lo riduce a nessuno, ed allo stesso tempo diffonde l’illusione che non vi sia più nulla di inaccessibile, che tutto sia ovvio. Al contempo, però, la chiacchiera, nascendo dal discorso, ha la sua origine in un’apertura preliminare. Per superarne la chiusura, dato il suo carattere altamente autoreferenziale, c’è bisogno di uno strumentario critico che vada fuori dal suo dominio.

La curiosità trova il suo corrispettivo nella tentatio agostiniana, ed è il decadimento del “vedere”, non più inteso nella direzione dello svelamento, ma in una continua ricerca del nuovo, del “non noto” da inglobare nel “noto” in un percorso mai pago. E così come Agostino, anche Heidegger riconduce questa modalità del Man a carattere distintivo della scienza, che scambia la superficialità per ricerca dell’Essere.

Gli inganni perpetrati dalla chiacchiera e della curiosità, però, non sono consapevoli misconoscimenti del reale stato delle cose, ma traggono la propria origine nella condizione di gettatezza in cui è possibile trovare la via del superamento dell’inganno: insieme alla deiezione infatti, essa rinvia al luogo in cui ha origine tanto la quotidianità del Man, in cui l’Esserci si prende cura delle cose (Besorgen), e si comprende come semplice presenza, quanto la possibilità di un superamento della quotidianità stessa.

Il Geworfenheit che si declina come “prendersi cura”, però, racchiude in sé, così nella critica di Emmanuel Lévinas, come nelle parole dello stesso Heidegger, il rischio che il Besorgen si configuri come incatenamento alle cose stesse di cui l’Esserci si prende cura.

Secondo l’analisi di Lévinas, questo incatenamento diventerà, secondo un duplice travisamento degli intenti heideggeriani, tratto distintivo della “filosofia dell’hitlerismo”, che tante barbarie procurò nel mondo, e che non rintraccerebbe la sua origine in una qualche deformazione della ragione umana, bensì in una possibilità insita nella razionalità disumana. La critica che lo stesso Lévinas pone nei confronti di Heidegger, pur riconoscendo la radicale differenza fra una banalizzazione dei concetti heideggeriani da strettamente correlati alle nozioni di possibilità e di libertà a mero “incatenamento biologico” del sé, non riguarda dunque la sua formale adesione al nazionalsocialismo del 1933, ma il mancato riconoscimento, da parte di Heidegger stesso della possibile deformazione in questo senso della categoria di Geworfenheit.

L’autrice critica questa interpretazione secondo una duplice prospettiva: secondo il merito, in quanto una critica di tal genere non può prendere di mira semplicemente uno dei concetti heideggeriani, ma si riferisce nell’interezza all’intera analitica esistenziale, introducendo inoltre una valenza ontico-teologica che Heidegger rifiuta espressamente di abbracciare; secondo il metodo, in quanto Lévinas, rimproverando ad Heidegger di non aver approfondito il Geworfenheit in modo tale da non renderlo fraintendibile, presuppone una concezione della filosofia come sistema chiuso, impassibile ad eventuali superamenti. Questa concezione della filosofia, risulterebbe estranea, invece, a quella proposta da Heidegger, che punta invece a configurarsi come punto di partenza per eventuali sviluppi, o anche per eventuali deformazioni.

Dopo aver analizzato le forme della quotidianità e dell’inautenticità, l’autrice mette in luce, nel sesto capitolo, le condizioni di possibilità secondo cui, nell’ottica heideggeriana, l’Esserci ritrova se stesso.

Questo percorso è segnato da un inalienabile individualismo, poiché tende in primo luogo a abbandonare la dimensione pubblica del Man e la sua erranza, pervenendo ad un’erranza solitaria in direzione del Selbst. Per intraprendere questo percorso, l’Esserci ha bisogno di una chiamata che, nel suo silenzio, rompa il chiasso della chiacchiera, e che, dal punto di vista della chiacchiera stessa, non comunichi nulla, un nihil privativum in contrapposizione a quest’ultima.

Non solo, ma persino il chiamante rimane nell’ambito dell’indefinibile, poiché una sua definizione lo porrebbe ancora una volta nel dominio della chiacchiera. La chiamata, però, pur provenendo dall’Esserci, non è una sua azione volontaria, bensì proviene da un luogo che è sopra l’Esserci stesso.

Questo luogo, che è il luogo in cui l’Esserci chiama se stesso, è ciò che Heidegger chiama la coscienza: immediatamente, ancora una volta, risuona in questo concetto un’eco della filosofia agostiniana. Quest’eco è pregnante dal punto di vista filosofico, pur rimanendo ben chiaro il discostamento della filosofia heideggeriana dall’ambito onto-teologico.

La chiamata, pur presupponendo una parte attiva dell’Esserci, trae la sua origine nella situazione emotiva dello “spaesamento”, che palesa l’inautenticità della condizione del Man, e contestualmente pone l’Esserci nella situazione emotiva fondamentale dell’angoscia.

In essa il mondo inteso come Umwelt è riconosciuto privo di ogni significatività: se dal punto di vista esistentivo ciò significa che il mondo come Umwelt si riduce a nulla (Nichts), poiché questa concezione diviene una visione superficiale del mondo stesso, dal punto di vista esistenziale ciò comporta una sospensione, ben diversa dalla dispersione propria del Man, in cui il nulla non afferisce soltanto il mondo come Umwelt, ma riguarda direttamente l’Esserci che, in quanto Geworfenheit, è chiamato ad essere il fondamento infondato di se stesso, sollevando così, una questione prettamente etica irrisolta nell’opera heideggeriana.

Nell’ultimo capitolo l’autrice si sofferma, infine, sulla questione punto di approdo parziale di Sein und Zeit: il problema della temporalità.

Prendendo avvio dalla considerazione di Hartumt Tietjen che sembra considerare lo sviluppo dell’analitica esistenziale come funzionale alla chiarificazione del concetto di tempo, Pieri sottolinea la necessità di indagare le strutture dell’Esserci nel loro rapporto al tempo non secondo un’ottica funzionale o cronologica, bensì come essenzialmente correlate: il tempo, in questo senso, non può darsi se non come temporalizzazione di quelle strutture fondamentali che sono il “come” dell’Esserci.

Come consueto in Heidegger, la trattazione della questione del tempo parte dalla concezione ordinaria del tempo, riconducendo ad essa anche la sua problematizzazione teologica, che, in ultima analisi, è riconducibile all’eterno come dilatazione di una durata.

In questo senso, allora, il filosofo non può che confrontarsi col concetto di durata, riconducibile, con una chiara eco delle concezioni di Bergson, dal punto di vista materiale all’orologio, che consente di aver accesso, in quanto strumento, alle caratteristiche del tempo sia nella modalità del Man che nel suo uso scientifico.

Il tempo diviene un susseguirsi di “punti-ora” che si ordinano secondo il prima ed il poi, rendendolo passibile di misurazione, in quanto non afferente ad una sfera assoluta, ma strettamente legato agli eventi che in esso si svolgono. Così, la trattazione del concetto di tempo che Heidegger opera è accostabile a quella svolta da Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione; senonché, mentre secondo Schopenhauer la concezione oggettiva e quantitativa del tempo rimane l’unica a cui poter far riferimento, per Heidegger “il tempo dell’orologio” non esaurisce il proprio del tempo, che bisogna di una comprensione autentica. Nel percorso intrapreso da Heidegger, neppure il tempo inteso in maniera soggettiva, come fa Agostino riconducendolo all’interiorità dell’anima, ne esaurisce la comprensione.

Certo, il tempo afferisce all’Esserci, ma non secondo un’ottica soggettivista, bensì secondo la sua declinazione esistenziale.

In questo senso, analizzando la condizione di gettatezza dell’Esserci, un gettato poter-essere che è al contempo connaturato dalla libertà sebbene situata, la questione etica diviene centrale nella chiarificazione del concetto di tempo, poiché, in questo modo, l’Esserci ritorna ad essere responsabile per le proprie decisioni ed azioni.

È nella decisione che il tempo ritorna ad una dimensione non semplicemente teoretica, ma ermeneutico-pratica: il tempo non è più una successione di punti-ora, ma diviene la modalità secondo cui l’Esserci esiste quale ente gettato che realizza il suo poter essere attraverso la decisione e l’azione.

L’autrice, in questo senso, critica la posizione heideggeriana che vedrebbe la decisionalità limitata all’ambito dell’Esserci ridestatosi dalla medietà, poiché anche nella dimensione del Man l’Esserci evidentemente prende delle decisioni ed agisce, pur facendolo in una condizione di superficialità. Questa condizione di superficialità però, compromette semplicemente il piano puramente esistentivo, mentre, sul piano esistenziale, l’Esserci decide in quanto gettato nella decisione, tanto nella quotidianità media quanto nel suo ritorno al proprio.

In quanto poter-essere, infine, all’Esserci compete un’ulteriore esistenziale fondamentale, che è quello della mancanza, e più nello specifico, la mancanza della morte intesa come possibilità estrema, che resta inconoscibile sul piano esistentivo tanto per l’Esserci che muore quanto per quello che vede la morte dell’altro.

Solo grazie all’angoscia, quindi solo dopo aver raggiunto l’autenticità, l’Esserci può riconoscere la morte in quanto riconosce se stesso come gettato essere-per-la-morte. In questo senso, l’Esserci riconosce se stesso come finitudine, esiste nella consapevolezza dell’apprestarsi della morte e, nella sua anticipazione, gli è permesso di esistere autenticamente: ciò vuol dire, in ultima istanza, farsi carico del nulla esistenziale, che fonda ogni progetto rendendo così possibile una attività decisionale sempre mia.

Indice

Introduzione. Un discorso stra-vagante

Parte prima. Esserci ed essere

1. Ontologia fondamentale e metafisica

2. Metafisica della soggettività e fenomenologia ermeneutica

3. Sulle orme di kant

Parte seconda. Esserci e tempo

4. In-essere e mondità

5. L’ambiguità del quotidiano

6. Verso l’autentico poter-essere

7. Esserci come essere-per-la-morte

Conclusione